十力语要（一九四七年）　卷四

十力语要（一九四七年）　卷四

此卷原为郯城高生赞非从其日志中录出，辑为《尊闻录》。首语录，次手札，共四万余言。语录在高生辰志中，那时经余稍改字句。 孝感张生立民请付印，并任校对。时余病危，几不起，遂印五百部，稍存平生心事。计此中录存，始自民国十三年，至十六七年止。余时年四十余，病困殊久。初居旧京，旋养痾杭州。静不雅世变，真切隐忧，愿力密持，幸未遽陨，覆览斯录，百感错乱。顷诸生请辑语要付印，因念斯录表面，无殊语要，又字数无多，不必单行，遂收入《语要》，为卷之四。昔郯城高涧庄颇喜此中手札，谓字字出肺腑，载直方刚大之气以行。余自问，惟与东说念主以心重逢而已。涧庄遇倭寇就义，遗音宛在，无限凄怆。

中华民国三十五年十二月九日熊十力记于黄海化学社附设玄学磋议部

《尊闻录》卷端原载吾手札一则，今仍存如左。

立民：录中循环问题，所记甚芜俚。此事在吾心境上经由极曲析，极繁复。吾近来说念理，仅仅存而无论。佛家净信之士见此录，必大詈我。然吾终望有善根东说念主能发心努力现世，努力作念个东说念主，即是菩萨说念。《论语》孔门弟子多问成东说念主，可见生得五官百体不必为东说念主，须有成东说念主之说念。吾不知成东说念主与成佛果何异耶？十力。

高赞非记语

十三年秋，谒先生于曹州，始禀学焉。先生曰：为学始于辨志，志者心之所存主。心存主乎诳耀势利，则小东说念主之归也；心存主乎发强坚定，则大东说念主之基也。是其界划甚明，而东说念主恒忽忽焉习熟于卑近而不之察也。汝切须自省而辨之于微，勿安于习，而贪狥物之易，以纵情为难，则辨之必明，而毋入于卑近矣。

一友说《庄子》曰：“东说念主之生也，固如若芒乎？”芒，惑也。生与惑俱。东说念主遇事求知，而生不可知，有知其是以生而始生者乎？先生曰：子之说非是。夫生不由知，固也，若乃知生不由知，则已是知也。

先生尝曰：吾东说念主穷理，触处求解，便触处成疑。疑复求解，困而莫舍。一事求解，关系无量，条件未具，不胜遽释，故解待疑，其解方确。事事相关，解此一事，又引他事，展转相引，事则无穷。求解无穷，疑亦无穷。解底范围推广，疑底范围与之俱广。

先生自言，始为循环论者之信徒，其初所作《唯识》书，虽于护法诸师之表面多所破斥，而对于佛家根柢不雅念即循环不雅念，固与护法同其宗主而莫之相背也。《唯识》书第三稿中有一段首揭此义云：窃有古今之一大谜焉，不可不先扬榷之者。曰：诸有生物，其生也，原各各独化，都无终始，不随形以俱尽乎！抑天地有大生焉，肇基大化，品物流行，故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎！原注：此言天地者，外界之异名，乃顺俗假说耳。大生者，不必谓宗教家所立之神，凡玄学家计有外界独存之实体者皆是也。 由前之说，则生界为交遍；原注：交遍者，无量人命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相约束，仍为相互联贯之合座焉。 由后之说，则生界为同源。原注：计有大生之实体为一切有生所从出故。 由前之说，则有生皆无待而自足；由后之说，则有生将外藉而凭虚。原注：如吾之生，若非自有而藉外界独存之大生偶尔分赋者，则吾生直等于石火之一行已耳。谓吾生非自有而索源于外矣。外源之有，吾又何从征之哉？ 前说佛家主之，后说世间多持之。吾尝徬徨两说之间，累但是不释也。转复宁息推求，旷然自喻，吾生之富饶，奚由外铄？原注：《易》曰“富饶之谓伟业”，言乎生活力之深固与高大也。 息骑牛觅牛之妄，原注：吾之生也，独化已耳。不自明而寻来源于外，非骑牛觅牛而何？ 悟悬的投矢之非，原注：纳群生于虚立之大原，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉？ 遂乃印持前说，略无夷犹。事不不错物征，理确切乎自信。据此则先生对于循环说之缓助可见矣。一日忽毁其稿，怅然曰：吾书又须改作矣。时居北京西郊万寿山大有庄，脑病已剧。值寒雪，驱车入城就医，余陪侍。林宰翁来视。先生曰：吾突破循环不雅念矣。宰翁曰：尊书那段翰墨说得恁地好，如何又突破了？先生怫然曰：且莫说座谈，吾急待考虑。今若依据佛家而言人命，则一切多情之人命各各无始无终，即各各有迥脱身段之神识。循环之义以此建立。若诚尔者，则植物与下第动物将有神识焉否耶？设许有者，则复生风景如何解说？复生者，谓如某种生物若堵截其体为数段，则每段皆成孤苦之生机体，此名复生。 何者？一物之人命既无始无终，即有孤苦之神识，则将其机体割去一部时，其所割去之部应不得自成一生机体。以每一物之神识，必不巧合体割裂而分化故。设云无量神识遍满天地，当将某物之机体割去一部，即时另有神识附着其间，故仍别成一生机体者，此则视神识之发现过于忽然，诚难印许。佛家虽不许植物有神识，然其谓胎卵湿化四生皆为多情，则固许下第动物有神识也。既许下第动物有神识，则下第动物中有复生风景，将如何解说耶？吾以此对于循环之信仰完全失其所据，兄能释此难否？宰翁笑曰：重生，复生，重生谓如结胎而生者是。 同是忽然。吾东说念主于重生不谓无神识，乃致疑于复生之不当另有神识何哉？此事要信只合笃信下去，不信亦由东说念主。仔细推求，极是自苦。因此事万不不错缄默措置也。先生曰：不妨细迎接。宰翁曰：吾夙昔对此极苦过心来，情感上总觉信得及，亦足安危，缄默推求，又没凭证。初与兄会面，犹好提议此问题，亦颇忆否？年来将此付之不问，问了终无谜底，何须虚问？又吾侪有一日之生，尽一日之东说念主说念，亦不必待有循环此后安危也。先生曰：言有循环，不外将我之人命上推之至于无始，下推之极于无终。诚如其说，则长劫循环，不知曾幻作很多众生身，是即有无数之我。若无循环，则我独出长劫中之某一期，更无第二之我。如是则我之价值，岂不更要害？我之生活说念理岂不更优好意思？宰翁笑曰：诚然，诚然。

吾因先生变更循环不雅念，恐其《唯识》书不复作，乘间致问。先生曰：将另造《新唯识论》也。复问：近来主张如何？曰：仅仅浅薄娇傲骨子。骨子无从直揭，故须浅薄。 问：或言先生之学，乃统一联接于此土三玄及梵天《般若》之间，然欤？先生曰：亦说得似。又曰：唯识更张，是一大事，若元气心灵不亏，得就此业，极于真义有所系也。又问：般若之旨，可得闻欤？先生曰：此难为汝言也。般若仅仅破执，然徒在知解上作念技巧亦不联系，须是自见本心。禅家实通般若。不了禅而学般若，不会有入处。但对汝说此，亦是闲言语。然汝且置之脑中，将来若能进而使劲于禅家与般若，好自迎接，或于吾今者之说有默契也。否则者，吾终是闲言语。

暑假随师南下，寓杭州西湖法相寺。师病中不得握管，犹时运思。一日问之曰：师昔不主众生同源说，今若作《新唯识论》将如何？师曰：吾旧宗护法唯识，则以实体为交遍，而非是一体。由今思之，此不应理，仅仅一体，哪得多元？吾今者仍持同源说也。复问同源之说可征乎？曰：此固可于生物学上举其征，如柏格森玄学是已。我却不用拿生物学来作念根据。我是径直反求诸心，见得此意。难无私少时看王阳明《大学问》，自以为解得。由今思之，那时确是以不解为解，如今倒是真解得。《大学问》篇云：“大东说念主之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁，本如若其与天地万物而为一也。岂唯大东说念主，虽小东说念主之心亦莫否则，彼顾自小之耳。是故见幼稚之入井，而必有怵惕悯恻之心焉，是其仁之与幼稚而为一体也。幼稚犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之虐待而必有宽仁之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有交易者也，见瓦石之蹂躏而必有贵重之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也，是其一体之仁也。虽小东说念主之心亦必有之，是乃根于性而自然灵昭不昧者也。”详此，则同源之义有明征矣。所谓与万物而为一体之仁者，仁即源也，我与万物所同焉者也，是无身段之隔，物我之间故痛养相关也。否则根柢互不重迭，见幼稚入井乃至见瓦石蹂躏，其有悯恻与贵重之心也哉？至理只在当身，东说念主乃由之而不着焉，习矣而不察焉。说念在迩而求诸远，事在易而求诸难，是以为学者之大患也。吾乃本日于此见得真切隽永，同源之说，无复疑矣。复问：师本日目力，果自阳明入乎？曰：难言也。谓吾自阳明入，不若谓吾自得此后于阳明之言有深入也。程子曰：“吾学虽有所授，而天理二字却是自家体认出来。”古今几东说念主会得此意？

问：先生初不主同源说，以谓若由其说，则吾东说念主人命将外藉而凭虚，引见前文。 本日说念理云何？先生曰：我昔时极是造作，如今自不是那般说念理。问：近来说念理可得闻欤？先生曰：这道理好难说。在情面计度，则以为说到同源，好像是外于万物而别建立一个人人的大源，叫他作念天地实体，我与一切东说念主和物都从他分赋而降生，如大海中幻起许很多多的浮沤一般。每一浮沤是大海水所分赋的，是以浮沤我方不实，乃外藉大海水而暂时幻现者。 是以我底人命不是我元来自具自足。旧稿外藉而凭虚之说盖即此意。如上所说，若说念那般话竟是么，则已陷入邪见，不治之症了。欲说念那般话不是呢，我也莫得好语言来评释我今者之所谓是，以别于那般话之不是了。因为语言是执行生活的器具，是示意死物的标记。这道理是迥超执行生活的，是体物不遗而毕竟非物的，如何不错语言来说得似？虽复善说，总不免把他说成固执的物事了。大抵同源云者，虽已承有万物人人的大源，而他谓人人的大源。下皆准知。 毕竟不是外于万物而别为空泛孤苦之一物，他是遍为万物实体无有一物得遗之以成其为物者。万物皆以他而成其为万物，我固万物之一，即亦以他而成其为我。是以我与一切东说念主和物虽若殊形，而语及实性则是浑然一体。性者体之异名。 一体故无表里，无表里故，亦无相互。无奈东说念主生来便把身段执着了，执即是惑。 易言之，即起我执了。此处吃紧。 既执有我，同期即妄区别有与我对待之一切东说念主和物，于是内我而外东说念主，内我而外物，则忽尔有表里矣。我也，东说念主也，物也，相互对待，即忽尔有相互矣。从玆往日，封畛厘然，遂不行返会到本来一体上去。如若裁撤计我之执，这表里相互等疆界便一都突破，当场了悟本来一体，并无奇怪。即如前举沤海喻，仅仅把浮沤区别执之为一个一个，即妄执有沤之相，遂以为无量沤外有大海水，是以成邪见。如若不执沤相，便于无量沤而洞见举体是大海水，了无表里相互不错分划，这岂不是正见么？是以吾今者之见与昔日那般话，所辨只在豪厘。总之，吾东说念主若能破妄执，返会到本来一体上去，即是安住于实体。安住者，自守而不迁之意，非谓我与实体为二，以我安住在他内部，此须善会。吾东说念主由妄执故，遂物化而失其骨子，即是迁了，安住则反是。 到此，自本自根，尚何外藉之有？尚何凭虚之有？若不了此，抛却自家无穷藏，将弱丧而不知归，此等东说念主生活浮虚，直是救他不得。

问：东说念主生设有循环，似亦足慰。先生曰：吾学在见体。东说念主能安住于实体，突出个体的糊口，即莫得为达个体糊口之指标而起之利害筹划，易言之，即不为糊口而糊口，如此无恐怖，无挂碍，何待有循环为之安危？循环不雅念却是要求个体恒存的不雅念。宰平先生昨又说，这即是要求自我糊口的不断，即所谓计常之见。吾亦曰：佛家言无我，其实大有我在。

问：情面总难抛却个体不雅念，若无循环，则个体的人命等于昙华一现，奈何？先生曰：个体本是确切的，如我和你在此是分赫然现着，哪是梦境泡影的？问：其如身后莫得何？先生曰：是须谈三世义。过去、当前、畴昔。 三世说有便都有，说无便都无。说无者，谓过去已灭故无，当前不住故无，畴昔未生故无。若尔三世都无，循环亦是虚立。说有者，谓过去实有于过去，当前实有于当前，畴昔实有于畴昔。如此则汝个体的人命实有于当前世中，是亘古不磨的。准此以谈，身后有无不必与循环相关。

先生曰：自省思虑不易放下，或发一问题不得措置，即留滞胸中，独揽思维，旁求之事事物物，冀得其征。然理之至者非可离于事物而求之，更非可泥于事物而求之。东说念主但知不可离事物而求理，恶知其不可泥事物而求理哉？吾尝因一疑问，多端推征，走动未定，心力渐疲，而游思杂虑乘之以起。然有时神悟郁勃，不虑而得。亦有推征既倦，遮蔽约束，久之措心于无，忽尔便获。更有初机所遇，本无差谬，后渐推求，转生猜疑，旋因息虑，偶契初机。总之，穷理所病，独一泥字，泥则神累而解不启。泥者全由吾东说念主在现实生活方面总共知识，早于无形而深远之门路中组成复杂之步履体系，为最便于现实生活之器具。此器具操之已熟，故于不可应用之处，亦阴用而之不觉，此是以成乎泥而为真义之贼也。

“易有太极”，太极即乾元也，非更有为乾元之所从出者名太极也。乾说念进进也，变动不居也，生生不断也，故谓之元。坤实非元，其体即干也。

干为神，坤为器。以在东说念主者言之，形骸器也，属坤；心则神也，属干。 神者固器之体，器成则神即器而存，故不可离器而求神。凡有质，皆器也，即皆神之运转也。然器有领域，神则无领域。一器别具之神与天地统体之神，实不可得而分隔也。昧于此者，乃以器之有领域而疑神之亦有领域，此神我神识诸说所由作也，是大惑也。器成而碍，不行不毁。然器有成毁，无断灭，如花有凋谢而花之类连接。神者，万物之统体，乃生生无熄，通常舍其故而更新也。一器之成也，即资于统体之神而成其体焉，既成则犹息息资于统体之神以相续，偏执顽钝而不行复资于神以续成，则毁矣。故器之既毁，而犹冀有个别之神不随此器俱毁者，则未知此器未毁已前，虽若有别具之神，而实即是统体之神。固不不错器之成其个别而疑神之亦为个别矣。神必着见而成乎器。天地未有荡然无器之一日也，然执器者，则昧乎神。

老氏言“玄牝”，与《易》言太极义通。

《论语》记孔子“五十而知天命”又曰“五十以学《易》，不错无大过矣”。足征孔子到五十知命，故其治《易》也，富裕以发明此理，无复过误也。子贡曰：“夫子之言性与天说念不可得而闻也。”非闻之而真有得者不行出此言也。关联词夫子固尝言性与天说念，子贡既闻之而有得矣。今考之《论语》罕载性说念之言，岂其绝无纪述欤？以理推之，当不其然。盖性与天说念之谈，别载《易传》故也。《系词》等作，当是孔子亲笔，七十子或有附益耳。自夫子赞《易》此后《易》始为玄学思惟之书，故求孔子学者必于易。

庄子深于易者也，实孔学之支流。庄子谈变化极精，直自《易》出。

一友极能留意自家生活，然不免失之紧迫。时或追寻东说念主生有无意味，或自苦究何为而生。先生虑其成病也，乃语之曰：在生活上追求意味，此是由于有我之私无形在内部作祟，务须放下一切追求，否则，被他纠缠到死，不得摆脱。若问何为而生？此问汗漫。生岂有所为乎？有所为者，是东说念主意之私，不不错推求生理也。至生活之沉着不沉着，此大须留意。汝之本心自是沉着，如何而有不沉着耶？吾不欲向汝深谈理说念，但劝汝自见本心，顺本心而行即安，违其本心即不安。若问何谓本心？则汝不须穷索，我责汝饱食镇日无所尽心，汝即时羞恶起来，只此羞恶之端是汝良知，是汝本心，是汝生理，亦是天地之根。汝自见得透，自靠得住，便随顺行去，日用间吃饭、穿衣、看书、散播、应事接物，乃至临难处危，逐一顺此本心行去，平牢固稳。《礼》所谓“临财毋苟得，临难毋苟免”，《论语》所谓“居处恭，执事敬，与东说念主忠”，阳明所谓“事父便知孝，事兄便知弟，皆此心也”诚如是，尚何危殆不安之有耶？又吾每教汝看书，汝便自较量云看了某书，强索些空泛知识，毫无风趣，是于吾生活有何相关？汝这种目力大是谬戾。须知汝心不是一件事物，而亦不离开事物以独存。事事物物都是仗托汝心而成其为事物，汝心复是仗托事物而现起，方名为心。一物之理未究，一事之理未穷，汝便将自家元来广大底心剥蚀了，局促了，如之何其可哉？空泛也，没风趣也，无相关也，都是丧心之病，犹不悟耶？

陈聚英初见师，禀报看何书。师语之曰：且勿遽说看何书。汝欲堂堂巍巍作一个东说念主，须早自定终生趋向，将为功绩家乎？将为学问家乎？如为学问家，则将专治科学乎？抑将专治玄学或文学等乎？如为功绩家，则将为政事家乎？或为农工等实业家乎？此类趋向决定，然后萃负重致远吾所欲达之的，决不中说念而废。又趋向既定，则修业亦自有专精。如趋向实业，则所学者即某种实业之专门知识也；趋向政事，则所学者即政事之上专门知识也。大凡功绩家者所学必其所用，所用即其所学，此不可不审也。如趋向玄学，则终生在学问思索中，不顾所学之切于实用与否？荒山敝榻，终岁孜孜，东说念主或见为无须，而不知其元气心灵之绵延于纵情，其思惟之探赜索远，致广大，尽精微，灼然洞然于万物之理，吾生之真，而体之践之，充实以不疑者，真大宇之明星也。故宁静致远者，玄学家之事也。虽然，凡东说念主之趋向，必顺其天才发展。大鹏翔乎九万里，斥鷃抢于榆枋间，各适其性，各当其分，不都而都矣。榆枋之间，其近不必羡乎远也；九万里，其远不必骄于近也。天付之羽翼而莫之飞，斯乃不尽其性，不如其分，此之谓弃物。吾向者欲以此意为诸生言之，又惧讲错而遂止也。汝来请益，吾故不惮烦而言之。然吾所可与汝言者止此矣，汝能听与否，吾则以汝此后作何技巧而卜之也。若犹是昏昏懂懂，漫无定向，徬徨复徬徨，蹉跎复蹉跎，岁月不居，汝其虚度此生矣。

有柳君者问曰：先生屡教东说念主于学问或功绩求一成，得毋功利之见耶？先生曰：是何言哉！功利者，有所为而为也，学问与功绩之期成，则东说念主自充实其生活之力量，只尽己而已，岂有所为而为哉？先儒云：尽己之谓忠。凡东说念主无一成者，仅仅不忠。

学东说念主即以学问为其有趣，处事者即以功绩为其有趣，努力于学问或功绩之场，忙碌增惬心，惬心增忙碌，此谓嘉兴好意思趣，此谓丰富之生活。若东说念主修业处事而有竞名趋势逐利等念，则是有所为而为之，即心溺于鄙细，便莫得趣，而沦于枯槁之生活，是可哀已。

刘念僧问：声生论师说声从缘生已即是常住，此何所据？先生曰：以本日留声机验之，声生家言，似有相等情理。然格以大乘之义，则留声机中之声亦非常住，仅仅刹那刹那，生灭相续。此声于前刹那生已便灭，后刹那有似前声相续而起，非前声能住至后。 俗不了此，乃计常住，故声生说毕竟不符正理。

附记： 念僧，四川涪陵东说念主。与同县钟伯良、石砫张俶知、巴县王平叔同学，皆有超俗之趣。伯良念僧教学诚切，视诸生如子弟。今皆死亡。

先生曰：东说念主谓我孤冷，吾以为东说念主不孤冷到很是，不胜与世调解。

事不可意，东说念主不可意，唯有当下除遣。若稍令留滞，便藏怒蓄怨而成为嗔痴习气，即为后念种下恶根，永不可拔。东说念主仅仅我方对于我方作造化主，可不惧哉！偶见师于案头书纸云：话语到不自已时，须猛省而立管理住。纵是于东说念主成心之话，但说到多时，则东说念主必不行领受而我方耗气已甚。又恐养成好话语之习惯，将不必说不应说不可说之话，一切纵谈无忌，虽曰憨直，终非教诲天和之说念，而以此取轻取侮取忌取厌取疑于东说念主，犹其末也。吾中此弊甚深，悔而不改，何力量薄弱一至是哉。

漱师阅同学日志，见有记时东说念主步履不胜者，则批云含蓄为是。先生曰：梁先生用意固厚，然吾侪于东说念主不胜之步履，虽宜存矜怜之意，但为之太含蓄，似不必也。吾生平不喜演义，六年赴沪，舟中枯燥，友东说念主以《儒林外史》进，吾读之羞怯，觉彼书之穷神尽态，如将一切东说念主及我身之千丑百怪逐一绘出，令我安身无地矣。准此，何须含蓄？正唯恐不行抉发欢畅耳！太史公曰：不读《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。亦以《春秋》于谗贼之事无所不言，各抒已见，足资鉴戒也。吾恶恶如《春秋》，不算作步履不胜者含蓄，故与梁先生同处多年而言动全不一致。汝侪亦各自行其是可也。

一日，师闻东说念主言，将买鸡而杀之。师曰：买已杀者可也，取一生物而杀之，不必也。其东说念主曰：此不透辟之杀生也。师默然久之曰：设责吾不透辟戒肉食，则吾唯有自承其罪，拊胸沉痛而已。若以不透辟杀生为可非笑者，此何忍闻？使杀生而可透辟作念去，则东说念主之类其绝久矣。留得一分杀生不透辟之心，即天地多一分交易。愿与众东说念主共策励也。

一友读李恕谷书，师过之。某因问先生对恕谷有无品评。先生曰：吾看船山、亭林诸先生书，总觉其惇大笃实，与天地相似，惬心贵当。他有时自承其短，而吾并不觉他之短。看李恕谷书，令我大起不快之感，说他坏，不好说得；说他不坏，亦不好说得。其东说念主驰鹜声音，自以为想在宏学，不得不如此。然船山正为欲宏学而与世绝缘。百余年后，船山精神毕竟流注东说念主间，而恕谷之是以传，乃附其师习斋以行耳。若其书则不见得有可传处。关联词恕谷以广声音为宏学者，毋亦计之左欤？那般虏廷官僚，胡尘名士，结纳虽多，恶足宏此学。以恕谷之聪明，若如船山绝迹东说念主间，其所造当未可量，其留传于后东说念主者当甚深远。恕谷忍不住孤苦，往来京邑，扬誉公卿绅士间，自荒所业。外托于宏学，其中实伏有驰鹜声音之邪欲而不自觉。日志虽作很多恳切修省语，仅仅在枝节处戒备，其大本未清，慧眼东说念主不难于其全书中照察之也。恕谷仅仅太小，是以不行如船山之孤往。吾于其书，觉其一呻一吟、一言一语，无不嗅觉他小。习斋先生便有惇大笃实征象，差可并排衡阳昆山。凡有志根柢学术者，当有孤往精神。

师语云颂天曰：学者最忌悬空休想，故必在周围斗争之事物上用其耳目心思之力。然复须知天地无穷，恃一己五官之用，则其所训戒者已有限，至休想所之，又恒离执行训戒而不觉。船山先生诗有云“如鸟画虚空，漫尔惊文章”。此足为渴望之戒。故吾侪必多读古今竹帛，以补一己训戒之不足，而又必将竹帛所发明者反之自家训戒而辨其当否，若不尔者，又将为其所欺。

颂天可谓载说念之器，惜其把知识鄙弃了，他也自责不昂扬，却没迎接志非徒立，必见诸事。少年就学时，则穷理致知是一件大事，此却靠念书补助，于此得着门径，则志气日以发舒。否则空怀昂扬，无知能以充之，毕竟是一个虚馁的汉子。吾不雅汝侪平日喜谈教诲话头，而思惟方面全未受锻练，全未得圭表，并于无形中有不爱好之意，此吾所深忧也。不雅颂天昨日所书，仍是空说不昂扬，而于我方知识太欠缺，绝不嗅觉。充汝辈之量，仅仅作念个从前那般说念学家，一面安常守分，一靠近于东说念主生道理也能说几句恳切语、聪明语，谈及世说念东说念主心，亦似悯恻满怀，实则我方空疏迂陋，毫无才有长处。尤可惜者，莫得一丝起火。从前说念学之末流仅仅如此，吾不肯汝侪效之也。

先生戒某君曰：吾一向少与汝说直话，本日宜透露之。汝仅仅无真志。有真志者不浮慕，不务空名，任而直前，反是则昏乱东说念主也，庸愚东说念主也。汝于自家身心，一任其虚浮狼籍而不肯作鞭辟近里技巧。颂天知为己之学，而汝淡然不求也。尝见汝启齿便称罗素玄学，实则汝于数学、物理等知识毫无基础，而浮慕罗素，亦复何为？汝真欲治罗素玄学，则须在学校切实用功，基本略具，始冀专精。尔时近于数理玄学，则慕罗素可也，或觅得比罗素更可慕者亦可也。尔时不近于数理玄学，则治他派玄学或某种科学亦可也。此时浮慕罗素何为耶？汝何所深知于罗素而慕之耶？正人于其所不知，盖阙如也，至其所笃信，则必其所真知者矣。不知而信之，惊于其声誉，震于其泰斗，炫于社会上千百无知之徒之展转传闻，遂从而醉心焉，此愚贱污鄙之尤。少年志学，宁当尔哉？天下唯浮慕之东说念主最无力量，决不恳求真知。吾不肯汝为此也。汝好名好胜，贪高鹜远，不务按步就班着技巧，一日不再晨，一生不再少，即将以浮慕而毕其浮生，可哀也哉。

先生一日立于河梁，语同学云：吾侪生至本日，总共之欷歔，诚有较古东说念主为甚者。古之所谓国度兴一火，实不外个东说念主争夺之事耳；今则已有东说念主民垂毙之忧，可胜痛乎？又吾东说念主之生也，必有欷歔此后不错为东说念主。欷歔大者则为大东说念主，欷歔小者则为小东说念主，绝无欷歔者，则一兽类而已。旷不雅千古，欷歔最大者，其唯释迦乎？以其悲愿，摄尽畴昔际无量众生而不舍，感则无涯矣。孔子亦犹是也，“鸟兽不可与同群，吾非斯东说念主之徒与而谁与？”何其言之沉切也！“老者安之，一又友信之，少者怀之”，程子谓其量与天地相似，是知孔子者也。

为学，苦事也，亦乐事也。唯真志于学者，乃能忘其苦而知其乐。盖欲有造于学也，则凡世间一切之繁荣荣誉皆不行顾，甘贫贱，忍淡漠，口角至苦之事欤？虽然，所谓功名繁荣者，众东说念主以之为乐也，众东说念主之乐，志学者不以为乐也，不以为乐则其不得之也，固不以之为苦矣。且众东说念主之所谓乐，则心有所逐而生者也，既有所逐则苦必随之。乐利者逐于利，则疲精敝神于营谋之中，而患得患失之心生，虽得利而无旋即之安矣。乐名者逐于名，则徬徨周旋于东说念主心风会迎合之中，而毁誉之情俱，虽得名亦无自得之意矣。又且所逐之物必不行久，不行久则失之而苦益甚，故众东说念主所谓乐，恒与苦对，斯岂有志者所愿图之乎？唯夫有志者不贪众东说念主之乐，故亦不有众东说念主之苦，孜孜于所学而不顾其他，迨夫学而有得，则舒坦油然，尝有包络天地之概。斯宾塞氏所谓自揣而重，正学东说念主之大乐也。既非有所逐，则此乐乃为真乐而毫无苦之相随，是岂无志者所可语者乎？

有张君者，谓佛家教东说念主禁欲。先生曰：此大谬之言也。欲可禁乎？欲能禁而绝乎？东说念主心者，非顽然一物，其间前念方灭，后念即起，迁流不断，亦如河海之流而无穷也。今欲东说念主欲之不起，惟务抑之遏之，不知欲之起也无已，抑之遏之亦无已，口角如治水之曲折其流，终将使之决于一朝，滔天而不可挽乎？吾意佛家教东说念主，不应如此。盖不在禁欲，惟务转依。转依者，转动此心之倾向也。知欲之不可禁，惟移此心之倾向而令其依于善，则想朝上，将邪欲不禁而自伏除。譬之治水者，顺流疏决以就正说念，则流既畅而泛滥之祸自免也。他日，先生又曰：儒者亦有把欲看作念是天理之敌东说念主而必欲克去之者，此亦大错。夫欲曰东说念主欲，则亦是东说念主之欲也。东说念主之欲，其可尽去乎？使东说念主之欲而可尽去，除非东说念主不生也。东说念主既有生，便不行无东说念主欲，如何尽去得？大抵东说念主欲所应去者，仅仅不顺理之欲。吾东说念主见得天理透，仅仅良知不汩没耳。 使天理常作得吾身之主，则欲皆从理，而饮食男女莫非天理中事矣。

佛以大雄丧胆，运其大悲，见种种倒置痴愚众生，种种麻烦逼迫意境，都无气愤，都无厌恶，永久不舍，而与之为缘，尽畴昔际，曾无息肩，其悲也，其大雄丧胆也。吾侪愤时疾俗，不行忍一时之乱，幽忧愁苦，将荒其业，此实浅衷狭量之征。故知抱悲心者，必先养大雄之力。不行大雄丧胆而徒悲，则成为阴柔郁结，而等乎妾妇之量已。

社会仅仅多样势力会聚而相激相荡，这边胜了，那里便负，难说念他好坏。好坏之见，出于自家主不雅。遇着利害冲突的方面，以主不雅而判断他底好坏，如何靠得住？东说念主类不都，智愚、善恶、廉污、灵蠢种种鉴别，万不行尽纳于至善之境。但是圣哲之心，总期一切东说念主趋归至善，要其使劲之方，则亦只就当躬所及接者，积诚以动之，其所不接者，以心量涵之而待其自感，灵验与否，要自不计。

凡东说念主言动间，自觉俗情清晰，自知惭愧，此则无害。若我方清晰于不觉而为他东说念主所觉者，则他东说念主代为惭愧而我方反不知，斯可畏耳。东说念主非力学，难言去俗。知识说念德高一分，俗情方去一分。

东说念主生本来是好的，绝莫得搀杂一丝坏的，其是以有不好者，因为他梏于形，囿于习，才与天地隔断，把本来的好失掉了。

东说念主生在社会上呼吸于贪染、残酷、愚痴、弄脏、卑屑、悠忽、参差种种坏习气中，他的人命纯为这些坏习气所缠绕，所盖覆。东说念主若稍胆小一丝，不行发展自家底人命，这些坏习气便把他底人命侵蚀了。浸假而这些坏习气几乎成了他底人命，作念他底主东说念主翁，其东说念主纵形偶存，而神已久死。

凡东说念主当自家人命被侵蚀之候，总有一个创痕。利根东说念主特地嗅认为。依然嗅觉，自然奋起而与侵蚀我之巨贼相困斗，必奏清亮摧陷之功。如若钝根东说念主，他便麻痹，虽有创痕，而嗅觉不分明，唯有委宛就死于敌东说念主之前而已。

冯炳权问：每闻东说念主说，有时心中理欲交战，岂一念中理欲并起而交抗耶？先生曰：一念汗漫欲并起，乃是前后念迭起，东说念主不之察，以为仍是一念中事耳。如初念本循理，次念筹划生，即欲之动也；又次念或不以从欲为然，此即天理偶现；又次念或惮于从理，即欲复炽。如是理欲迭起，至临了一念，或理胜欲，或欲胜理。常东说念主神志，大抵如是，但念之起灭甚速，彼往往以多念为一念也。

凡东说念主敬慎之畏不可无，怯弱之畏不可有，自审有一分怯畏，须将根拔去。

圣贤自有至情。大奸雄亦复厚情。奸雄如未几情，何能收笼群伦为之效命哉？其厚情，非尽伪也，尽伪必不行使东说念主。曹操既贵，不忘死友之女；《祭乔玄文》，感怀亲信，一往情深，其他吊旧之词，亦令百世下读者可歌可泣，岂不错伪为哉？特不行纵情以治情，其情日以流于杂妄，故不得为圣贤耳。以是知东说念主未有冷凌弃而足为东说念主者也，唯昏惰东说念主乃斫其情。

智大者必富幽情，探赜索远，极深研几，解悟所至，情趣俱永。情薄则无以资解之深到。

为学最忌有贱心与轻心，此而不除，不足为学。举古今闻明之士而崇拜之，不知其价值怎样也，东说念主崇而己亦崇之耳，此贱心也。轻心者，己实无所知，而好以一己之意见计算古今东说念主短长，譬之阅一书，本不足以窥其蕴，而妄曰吾既了之矣，此轻心也。贱心则盲其目，轻心且盲其心，有此二者，欲其有成于学也，不可得矣。

先生尝自言，当其为学未有给力时，亦曾盲目倾仰很多小大绅士，言已而浅笑。予因问曰：先生对昔日所盲目倾仰者，今得毋贱之恶之耶？先生曰：只合怜他，贱恶都不是。

潘从理问：有某君者，言任事者必愚，智深者利害分明，即不肯任事。先生曰：不知某君所谓智者为怎样之智？其所谓愚者为怎样之愚也？仲尼谓宁武子蒙昧无知，武子之愚，非庸碌所谓愚。以其不作一己利害筹划，对凡东说念主之小慧而言，乃假说为愚，所谓正言若反也。武子之愚实乃超出俗情，无私无碍，神全而鉴无不周，故可任重而不疑，履危蹈难而不避。若乃庸碌愚夫，直任凡情冲动，于事理毫无了别，但凭其血气方盛，分缘时会，亦得奋跃以有功。汉高所谓功狗，正谓此辈。然名之为功狗，则功不由己，而当归诸幕后垄断者亦明矣。幕后垄断者东说念主也，大智者也。高帝但以之许萧何，近之矣。一火友刘子通曰：大功绩家之头脑与大玄学家及大科学家之头脑一般复杂，只应用不同。可谓知言。若不辨乎此，将以武子之愚与诸兵子之愚并论，自非无目，孰有睹大明而拟诸爝火之微茫也哉？

庸碌所谓智者，大抵涉猎书籍，得些肤泛知识，考验世途，学了很多机巧。此辈元来无真底蕴，无真知见，遇事只算筹整齐己利害。其神既困于鄙陋之地，则不行通天下之故，类万物之情，仅仅无识之徒。凡东说念主胆从识生。今既无识，便无胆，如何作念得大事？

唯不计利害，才能看得利害分明。常东说念主筹划利害，其神已昏，那得分明？不计利害底东说念主，亦有差等。略言之，仁东说念主以至诚任天下之重，死生以之，更计甚利害？诸葛公即是此等东说念主。光武宋席祖亦近于仁。 次则好汉好汉，虽无仁东说念主之至诚，要其大体上老是趋向正路坦途，不外功名心重。所谓伯者一流东说念主，他却富于包袱心，敢以身任天下之重，故亦将死生不顾安危，是以不眩于利害，神解标志，明烛万几，汉高、唐太、明祖辈，皆此类也；萧何张子房之徒，亦其次也。唐太宗是晚周己后第一有大范围有大雄图底东说念主物。即汉高、明祖初举事时，亦俊伟不易及，迄告捷后，血气衰而虑患又深，始多败行。然明祖却局促，不敢望汉高。

中国古来之说念德信条，其系于东说念主心者，常使贤者不忍干，不肖者不敢犯，盖数千年来所积之势力中于东说念主心之深如是。乃近日欧风东来，旧有之说念德信条，国东说念主视之废然无足重，遂使不肖者有所借口，公然冒天下之大不韪而不顾，是其不敢之情绝，浸假习伪以为正，而贤者不忍之心亦将窳乎无存。障蔽决而东说念主欲肆，天下滚滚，日趋于兽类而不知，可无痛乎？今东说念主动口说旧说念德不足保存，此缘不辨说念德与伦理之分，故无知而横决。夫伦理有随时制宜者，可云有新旧。如妻子之伦，古者丈夫掠取妇女为淫乐而已，无所谓匹偶之重也。后圣制礼以明东说念主说念，始尊伉俪，此随时制宜，有新旧之异也。古者有一又友一伦，师弟之谊，未闻特异。中叶圣东说念主隆说念术而尊师教，遂着在三之义，此又制时之宜而新旧异也。至于东说念主权明，帝制革，而君臣之伦以废，本日居官任职，长属之分，必不可拟于古之君臣。举此数例，以征伦理实分新旧。若夫说念德则异是，乃贞于性而通万变以不易焉。如忠之为说念德也，古者以之忠于君，今可谓其旧而不适用乎？毋自暴弃，是以忠于己；执事敬，是以忠于识务；为国民争得对等解放，是以忠于人人；为东说念主类倡明真义，是以忠于东说念主类。准此以谈，忠之为说念德也，其可谓古之是以事君者，今不宜存乎？先儒云：发己自杀之谓忠。如此训忠甚好。“发”字大有劲，兼生发与发散两义。而所谓己者，言乎己之所存也，发己者，发其所存也，本乎己所固具之良知良能，与凡学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，当其箭在弦上，如草木底生力发不自已一般。 沛然发之而无所馁。易言之，直是尽他一己生得与继长底通盘的生活力，油然畅发，极充实而无所虚，无所伪，无所馁，是以谓之忠也。忠之说念德，如有一息之绝于东说念主，则东说念主类灭矣，此何所谓新旧之异耶？曾子任重说念远，死此后已。诸葛积劳成疾，死此后已。都是发己自杀，都是个忠。 一友问曰：大哉先生之说忠也！然曾子曰“为东说念主谋而不忠乎”？为东说念主谋者，不必尽关钜计，遇一细事，亦矜矜求忠耶？先生曰：汝误矣。吾所谓忠者，仅仅自家生活力充实不已，而其着见于日用应酬者，自然随其所感，无钜无细，而莫非充实不已之合座流行，绝无些乌有馁。这个体段，已是表里融一，元来不曾立心在事上去较量；于事无较量，即不以事为外来；事既非外，则心亦不名为内，这即是表里融一的合座，让他随在迸发，浑是个忠。若不到此意境，自然要在事上去较量钜细，才于事起较量，却已表里隔碍，办不得忠来。即在他认为钜计，拼凑作念得济事，亦是依仿揣摹，貌似忠而实不由乎忠也。然入门且未要说到表里融一，最佳学曾子底三省。曾子仅仅把他认为要紧的三件事通常警悟此心，存之于豫，久存而熟，即便扩充得开。问：曾子却以忠为三省之一，与先生言忠自不同。曰：义有广狭，尽可融会。交友之信即忠也，传习亦忠也，乃至万善皆忠也。

赖典丽云：尝闻诸先生曰，吾东说念主作念学问是变化的，创造的，不是拉杂的，堆积的。此如吾东说念主食品，非是拉杂堆积一些物资而已，食后必消化之，成为精液，而自创重生机焉。若拉杂堆积之物则是粪渣而已。学问亦然。若不行变化创新，则其所谓学问，亦不外粪渣的学问而已。

附记： 典丽，川东说念主。肄业国立清华大学。性行

敦笃，资质聪明，不幸短命，师甚惜之。

先生因事责某友，遂诫同学云：对东说念主不可纵情看作无说念理无主张。被东说念主作如是看者，亦不宜轻受。凡东说念主随时随事总要有劲量，一颦一笑不可应答，有应答便当知改，不如是而能成东说念主者，未之有也。来此共学，人人丑处错处，不妨公开，相互磨励，以底于成。东说念主未至圣，孰能无过？在相谅相戒而已。

先生昨在曹州，因一事误疑梁漱溟先生，盛怒。梁先生亦不辩。先生盖久之此后自知其误，以告陶开士先生。开翁曰：疑而不匿，悟而能改，不雅过知仁矣。

天下有真愚东说念主，无真恶东说念主，是以无明是万恶之首，佛家说无明，即愚之异名。 此意深微，千古几东说念主真会得？他要说会得，仅仅他底会得。问：不见古今恶东说念主都是愚东说念主。先生曰：如袁世凯不为华盛顿，却学朱温，你说念他是大恶是大愚？闻之豁然有省。

“恶莫大于俗，俗莫偷于浅薄”，这是船山真知实见语，只此求解东说念主不易。清末以来，很多绅士以其浅薄的知识胡乱饱读吹，胡乱倡导，靠得住造恶不细。梁任公颇自承有些误东说念主，亦是不可及处。

先生游圆明园故址，吾陪侍。先生语我曰：昔余不信东说念主生有解放，因为一个东说念主在未生已前，早经旁的东西把他底人命法律解说了。你若不信，试想你底一切知虑、情感及步履，哪有点点滴滴不受社会上学艺、政教、民风、习惯与其他多样固有的势力底陶铸？易言之，你底通盘的东说念主生都是社会教育的，社会是一个鸿炉，亦然一个造化主，他在你未生已前，开头安排了种种模子，使你生来便参加模子中，你底种种步履，无非依着这模子作念些填实技巧，如此说来，东说念主生哪得有解放？问：先生本日说念理如何？先生曰：如今又认为东说念主生真解放，缘何故？解放是相对的名词，在戒指之中，而有自立自动自创，以变更不对理的戒指底余裕，这才叫解放。如若无戒指，又从何见出解放？社会底种种模子，自然戒指了我东说念主底人命，但是我东说念主如果不受他底固定的不对理的戒指，尽可自立起来，自动起来，自创起来，龙套他底模子，变更他底戒指，即是另造一个新社会，使我和我底同类都得展扩新人命。如此岂不是东说念主生有大解放么？又曰：中土圣哲是主张东说念主生有解放，如《易》与《中和》说圣东说念主范围天地、曲成万物及位育参赞等功用，你看他主张个东说念主解放的力量多么大！晚近诸儒也尝说念个东说念主有转动风会的才能和包袱，亦是主张解放。咱们如若把个东说念主屈伏于社会，使得人人凑成一副死机器，便与天地变动不居的生机大相违戾，是大不幸的事。

问：若顶点主张个东说念主解放，莫亦有弊否？先生曰：且如汝一身五官百体，哪可有一部分失掉他的作用？社会元来是复杂的，是截然不同的，不是单纯的，各个东说念主任他底意志和思惟手段解放的充分发展，即是各方面都无欠缺，告捷一个发育完全的社会，如何不好？又曰：如果扼杀了个东说念主的解放，则社会里之各分子，其最大多数变成机件，将由一部分特殊势力崛起而摆弄之，刍狗万物，莫此为甚。又曰：社会每为暴力劫持之，以輘轹个东说念主，使个东说念主敢怒而不谏言，是极不狠恶剧。

问：先生既主张个东说念主解放，却唱和圣东说念主曲成万物及儒先转动风会等说，在圣东说念主或哲东说念主有如此伟大底功用，诚哉其解放矣，而被曲成、被转动者，得毋为刍狗耶？先生曰：就东说念主底人性说，元无鉴别。然东说念主之形则各自天成而不行都等，天者自然之谓。 故智愚仁不肖各因形限，如智愚即由脑筋襞积繁简分。 截然不同。东说念主类中，大智大仁不常出，下愚极不肖亦不必过多，唯中材居大多数耳。不管东说念主类怎样进化，这种差等系根据于造化无心而法尔不都之生理以成区别，终是无从去掉的。法尔犹言自然。 若以为将来进化时间之愚不肖比于当前之愚不肖有进焉，则理之所可。设谓将来进化时间，其东说念主皆大仁大智，一味对等，而无所谓中材及愚不肖者，口角痴东说念主说梦乎？据此以谈，则总总东说念主类之中，竟未得有泯除差等之一日，而所谓愚不肖或中材之东说念主即皆赖有圣哲为之曲成焉转动焉，此事理之所自但是无容疑也。要其是以曲成之转动之者，其说念如何？则《中和》一语尽之曰“以东说念主治东说念主，改而止”。朱子《集注》曰：“正人之治东说念主也，即以其东说念主之说念，还治其东说念主之身。其东说念主能改，即止不治。盖责之以其所能知能行。”《语录》曰：“东说念主东说念主本自有很多道理，仅仅不曾依得这道理，却作念从不是道理处去。今欲治之，不是将他东说念主底道理去治他，又不是分我底道理与他，他本有此道理，我但因其自有者，还以治之而已。”又曰：“未改已前，是失却东说念主说念。既改即是复得东说念主说念了，更何用治他？”朱子解说此义极为精审，准此则所谓曲成之转动之者，不是以一己私意去作弄他或宰制他，仅仅以其东说念主自有底道理还以治其东说念主之身，能改则止。如此，何曾刍狗万物？如若以己意去作弄他宰制他，使得他莫得我方，那才是刍狗他了。至如被曲成被转动者，虽藉他东说念主提撕接济，而确是以独力寻得自有底道理而自践之，偏执告捷，与圣哲无殊，这是多大的解放，又何曾作念过刍狗来？问：东说念主既限于形，缘何治之而能改？先生曰：东说念主底人性元不因形之偏而有差失。先生又云：形之是以成其为形者，性也。形既成矣，即是性之所表着，而形不即是性。然性自由形中，与相默运。离形无别性在。如稻禾之是以成其为稻禾者，以谷核中一丝生机也，稻禾既成矣，即是生机之所发见，而稻禾不即是生机。然生机自由稻禾中，与相默运，离稻禾无别生机在。形性之分极难会，故豪夺譬以明之。 只消东说念主能努力，他底人性是好的，是不错改其愚不肖而进于仁且智的，形自然限他不得。唯中材已下之东说念主，很容易安于暴弃，难得不受形限，是以须要有东说念主治他。问：东说念主既有形限，缘何得相感通？先生曰：形虽有限，性是一体，不曾尔我性上可分疆界，一体如何不感通？先生又曰：历史上底好汉思惟，是以一己私意或贪婪去作弄或宰制他东说念主，这才叫作念刍狗万物，是进化时间所不应有的。

问：顶点的个东说念主解放主义恐流于为我而不知有社会，如何？先生曰：社会即各个东说念主的总体，个东说念主与个东说念主之间无形地默默地有一种钩锁，是以聚总得拢而告捷一个社会。这钩锁就是东说念主的天性，或曰人性。 元来无身段之间，无尔我之分，社会赖有此钩锁作他成立的根柢条件。虽则很多学者底目光里不肯承认有此钩锁，然这道理不因东说念主的承认才有，亦不因东说念主的不承认便无。我也不说社会是以成立，除此根柢条件外，再不得有其他的条件。东说念主生来有执行生活，利害问题非常要害，亦然驱率他去作念合群的勾当。是以利害问题亦是社会成立的条件之一，但不是社会成立的根柢条件。如稻禾之成，须具种子水土空气日光东说念主工等条件，而种子独为根柢条件。故根柢条件之说念理极严格。 但是很多学者的目光只看利害，不曾忖思有突出利害的天性，这么隳弃东说念主生之所固有，低减东说念主生之无上价值，生心害政，适足陷社会于芜杂或分崩的惨运。话到此，似牵远了。我以为个东说念主只消不汨没他底天性，尽管解放，决不至流于为我之私，害及社会。须知解放便顺着他底天性去发展，是以他底生活力充实，不受任何逆理的阻扰。至如为我之私，正是生活力欠充实才落到小己底利害上作筹划，这是因为不解放才显现出来的。故汝所虑个东说念主解放其流为我，决无是处。

先生曰：印度外说念有说植物有人命、有知觉，佛家力破之。实则外说念所说近是。一友曰：佛家戒伤生，设许植物有人命，便非绝食不可。此其是以不许之故欤？先生笑曰：莫须有此意。又曰：佛家不肉食自好。若谓植物有人命，将亦不可食，则不免太不近理。天下事哪可推类至尽？推到止境，便没行处。又曰：植物供动物滋补，亦然造化之妙。先生徐曰：不是有造化者。 问：东说念主食动物，毕竟不对欤？先生曰：看他和东说念主一般嗅觉痛痒，似不应食之。且东说念主食动物之习惯，自是从兽性遗传得来。

今东说念主都不嗅觉他原来心陷溺已深的痛痒。

今东说念主都失掉了本心，只一味逞嗜欲，奢淫无度，贪求无厌。 使意气。安其危，利其灾，乐其是以一火者。

问：昨闻先生讲唯识，说东说念主各一天地。此理初聆之似茫乎，其后静思得之，却甚往常。如甲乙二东说念主同期并排独立看着一杯子，实则甲看的是甲底杯子，乙看的是乙底杯子，因甲和乙虽同期站在一列的空间，但独揽底距离已不同，而各东说念主神经欷歔的速度亦不同，光泽的斗争相互差殊，是以甲乙两东说念主的杯子确切不为一个。只此即是东说念主各一天地底道理，先生以为如何？曰：这段话自是，却须知吾所谓东说念主各一天地，是据染识分上说。此识受了染污故名。 染识便各不重迭，所谓东说念主心不同如其面者即此。若论清净本心，即是一体开放，哪得相互隔障，成很多天地？且如稷思天下有饥者，犹己饥之也；禹思天下有溺者，犹己溺之也，汝说念禹稷是与天下东说念主为各一天地否？

一友问：佛书言，成佛则五官不错互用，似太神话。先生曰：理亦往常，何神之有？且如眼之为官利于视，不利于听；耳之为官利于听，不利于视。官之有所利，有所不利，非自然也。仅仅生物发达到能用视听的时候，因色声关系于他的执行生活太密切，是以专用眼视色，专用耳听声，同期眼耳两官亦遂各如其所专用而组成之。实则眼有视能，即有听能乃至触能；耳有听能，即有视能乃至触能；鼻舌身官依此类推。

林宰平先生曰：希腊至今二千年，一个心物问题闹得约束。先生曰：尽畴昔际，还闹约束。宰翁去，一友问：先生对心物问题有措置否？先生曰：吾自有解。曰：可得闻欤？先生曰：俟《新唯识论》出，读过此书，方好考虑。问：先生既已解得，刚才却与宰翁说永远闹约束，何故？先生曰：岂只我本日解得，古来自有多少东说念主解得，却有一般不得解的东说念主还在那里狐疑、猜测，胡乱地闹个约束。我自信我解得了，却不敢必东说念主之信托。问：玄学家谈骨子者，其说纷纷不定，足见骨子并莫得客不雅性的确切，只凭各东说念主脑筋杜撰出来。先生曰：玄学家杜撰另是一事，骨子却是确切的。但是不是一物，未可说为客不雅性；不依想立，亦未可说为主不雅性。玄学家用知识去探寻骨子，毕竟咱们知识的才能可否得着他，这里大是疑问。如果因为知识得他不着，便说念他不是确切的，这么不免太松弛了。又曰：玄学家若徒用知识去推度实体是如怎样何，自然造作了。又曰：说到实体，元无表里可分。把他看作外面底物事从而推求他，自不相应。虽始学不行不在知识路上转换几番，要未可长自误，却须作念鞭辟近里切己技巧，到深造自得、居安资深、独揽逢源的时候，才忽然见得自身有一个垄断，不是神识的说念理，勿误解了。这个说念理，向深处说，便深之极；若就浅处说，亦复寻常，只东说念主不肯居下流一念，即是这王宰发现。 浑然与物同体，不见天地万物是外，不见己身是内，此表里两无，不是以意为之，直是事实如此。且如开眼见着江山草木，他元不离眼见，故非外。既无外，则无内。 健行不断。实体即是健行不断的，天以此而成其为天，地以此而成其为地，一切有形无形的物事，皆以此而成其为物事，乃至孔子亦以此而成其为孔子，是以“废寝忘食，乐以忘忧，不知老之将至”。孔子是见得他底实体，自然如此。寻常东说念主仅仅物化了，把他底实体汨没了，和他说念孔子这般生活，他也不睬会。 所谓“磨蹭识得东风面，万紫千红老是春”者，差可形容。这种真义，是东说念主东说念主固有的，只为平民日用而不知，学者求知而每不得其使劲之要，故能自知而自信者亦寡矣。“不识图穷匕首见，只缘身在此山中”汝计为莫得客不雅性的确切者，亦有以也。立民按：此段却是东土玄学正高眼藏。

一友问：玄学家每有反对知识者，尊意云何？先生曰：玄学不应取反知主张。生物进化至东说念主类，知识才发达，如欲反知，是将率东说念主类而为蒙眬氏，未见其可也。张立民因问云：昔尝闻先生曰，玄学科学各有领域。科学站在训戒的范围内，把一切事物看作念客不雅独存的，用缄默去摹准他，率循他底定律法例等等而甄明之，犹如摹绘准确不妄。 剖析他，是以是正派知识的。玄学总共事者，要在克扣训戒界的一切杂染而证会实体，证会者，盖吾之良知即是实体。良知炯然自知，便云证会。此知无区别相，不于实体作外想故，所知能知是一事而不可分故，故阳明指良知为实体，此体是自明的故。 斯则知识在所必摈，以知识从训戒界发生，是行于物理世界的，不得冥极实体故。冥极实体者，谓若证会实体时，即已荡然离一切相，无内无外，无我无物。盖通物我表里，冥会一源，非常无待，故言冥极。 虽世有主张玄学是综合各科学的道理进而为实体之探讨，故亦是知识的云云，但是为此说者不辨玄学科学之异趣，却把实体看作外界物事，用知识去推求，如何能证会得实体？极其能事，不外窃取各科学底材料，以意穿凿，而组成一个系统，不容置疑，着之翰墨，号为一家之学而已。这段话乃我所旧闻诸先生者，今乃谓玄学不应取反知主张，关联词今是而昨非欤？先生曰：言说巧合，异其详略，未尝是今而非昨也。夫冥极实体，廓然无物，此盖理智之极诣，决非知识所臻。于此言之，反知可也。而学者不到此诣，便不信有此诣，辄在知识窠臼委宛自足。东说念主生徒死灭于训戒界，恒物化而不得标志，乃困而不求通，迷而不知复。则且闻东说念主言有迥超知识之理智境地，而即诋之以为神秘，其以反知为大骇，固其所也。难忘李延平称说念吕与叔《中和》解一段甚好，颇足发明这个道理。吕云：“谓之有物，则不得于言；谓之无物，则必有事焉。不得于言者，视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而不错说念也。必有事焉者，莫见乎隐，莫显乎微，体物而不可遗者也，此不可求之于耳目，不可说念之于言语。然有所谓昭昭而不可欺、感之而能应者，正惟谦敬以求之，则庶乎见之。”学者且熟玩这段话。大抵学者一向为知识蔽塞，无缘识得这个道理，却要教他莫将知识来推度这里。须知这里正是不可求之于耳目，不可说念之于言语，哪是知识所及的物事？我所谓反知者，就是在这里说反知，但是我底反知也便止于这里。是以，反知有个限制，不同老庄顶点反知的。何故不可顶点反知？当前要把这说念理评释。咱们须知，骨子非他，即是吾东说念主固有的理智。说到理智，似乎已是作用，不得目以骨子。然作用即是骨子之显，故于此而说为体。宗门云作用见性是也，此义深长，姑勿论，今直谈理智。这个理智固是浑然虚明，无知而无不知。无思，无为，寂寥不动，故谓无知。能发万善，能肇万化，能应万感，故谓无不知。如此说来，好似只返求诸固有的理智而已一切具足，何待要后起的训戒得来底知识去填补他？。黄梨洲讥朱派学者全靠外来闻见以填补其灵明。 殊不知才作如是解，便已陷入偏见去，说理智无不知者，只说念他有这个功能。如若咱们孤守这个智，正使保聚凝摄，令其常惺惺而却不向训戒的世界里去征验推度很多事物之理，如此无所事于知识，不审理智对于这很多事物之理自然会知说念否。理智虽有其无所不知的功能，而辨析事物之理毕竟要靠训戒得来底知识，这是毫无疑义的。是以顶点反对知识是大谬特谬的主张。不外吾东说念主若不曾识得理智而徒事知识，则不免爱鹤失众之病。若已见得理智，即一切知识亦然理智固有的功能所应物而发的，易言之，知识即是理智之用了。他日，先生又语予云：孙卿品评庄子，说他“蔽于天而不知东说念主”，可谓一针见血。庄子才于骨子有所见，便辱弄光景去，庄子言天，即谓骨子。 却未将这个道理融浃到东说念主生辰用里来。知识不可得着骨子，庄子于此见得甚彻，此其明之所在，亦即其蔽之所在。东说念主生在训戒的世界内少不得知识，如果孤恃着固有的理智，不去穷尽事物之理，即骨子上亦有障塞不可通行处，这即是他不知东说念主。近世物理明而东说念主说念亦多新发见，皆知识所创获，否则犹如塞陋之世，将视贫之受制于富、女之受抑于男为东说念主说念之自然，岂非斯东说念主办智的骨子尚有所障塞而不可通行者乎？ 问：阳明反知否？曰：阳明言致良知。他下一“致”字，是要致之于事事物物的，如此却未弃知，仅仅由本及末。智是大本，将这智推致之事物上而得其理，便成知识，而此知识却是末。 不外阳明弟子便失掉师门宗旨，都走入反知路向去。聪明者为狂禅，谨厚者亦只务践履而惮于求知。这是王学底大不幸事。

玄学大别有两个路向：一个是知识的，一个是超知识的。超知识的路向之中也有二派：一顶点反知的，如此土说念家是；一不顶点反知的，如此土晚周儒家及程朱阳明诸儒是。 欧好意思玄学梗概属前者，中国与印度玄学梗概属后者。前者从科学开拔，他所发见的真实，仅仅物理世界底真实，而骨子世界底真实他毕竟无从证会或体认获得。后者寻着玄学自己底起点而努力，他于科学知识亦自有相等的基础，如此土前贤于物理东说念主事亦有相等甄验。 而他是以证会或体认到骨子世界底真实，是径直本诸他底理智之灯。易言之，这个是自明理，这个理是自明的，故曰自明理。 不倚感官的训戒而得，亦不由推论而得，是以是超知识的。又复须知，属于后一齐向底玄学家，有用逻辑作念他底护符。如佛家大乘空有两宗都如此。 更有一意深造自得而不事辨论，竟用不着逻辑的。中国玄学全是如此。

庄生云：“知止乎其所不行知，至矣！”此谓骨子是知之所不知处，知即止于此而不可妄求也。 这话说得好。“吾生也有涯而知也无涯，以有涯求无涯，殆矣！”此话易引东说念主入惰废，殊丑差。

李笑春问：王阳明言心即理，此义如何？曰：伊川首言性即理也，至阳明乃易其词而唱心即理之论。其时为朱子之学者则宗朱子《大学格物补传》而主办在物，非即心，以诋阳明。于是阳明益自持之坚，以与朱派之学者相数落。实则朱子《格物补传》亦宗伊川。伊川尝说在物为理，阳明却说念这话欠亨，要于在字上添一心字，说心在物为理才是云。原来伊川言性即理，自与意识论无关。伊川谓性即实理，便就骨子说。 其后阳明说心即理，才波及意识论。而他却严实有组织。他说心之发动名意，意之所着处为物，既无心外之物，矧有心外之理？照他底说法，物是与心俱在的，不是离心独存的。《语录》时见此意。 心寂则物与之俱寂，心起则物与之俱起。心寂时无区别，心即是浑然纯一的理，同期令物成为有此纯一的理底物。心起时有区别，心即告捷了这一齐底分殊的理，同期令物成为有此分殊的理底物。立民按：这段话扩充得煞好，不可粗读过。 是以他不许外心而求物理，因为在物之理即是心，除了心便莫得理。阳明壁垒分明，虽不肯作表面的翰墨以发表其思惟，而咱们由他底《语录》中可考见他底玄学是有精整伟大的系统的。他底学说虽不免有遗憾，而朱派的抨击都是胡涂地乱嚷，全不中他底病。在他底玄学上不许物离心独存是自然的，但物只不离心，而仍非无物，他底顶点的心即理说不免太过。莫得心，固无以见物之理；然谓心即理，则理绝不因乎物，如何得成种种分殊？即如见白不起红解，见红不作白了；草木不可谓动物，牛马不得名东说念主类，这般无量的分殊，虽属心之裁别，固亦因物的方面有以使之不作如是裁别而不得者也。而阳明十足的主张心即理，何其过耶？又讲玄学者，应该认定范围。物不离心独存，此在玄学另是一种不雅点。若依世间底训戒说来，不妨承认物是离心独存的，同期不妨承认物自有理的。因为现前事物既不行不假设为实有，那末不行说他是诡怪不可把捉的，不行说他是东横西倒的，他自有定律法例等等令东说念主不错摹准辨析的，即此定律法例等等名之为理，是以物自有物之理而非阳明所谓即心的。伊川在物为理之说，按之物理世界，极是极是，不须阳明于在字上添一心字。心不在而此理自是在物的。阳明不守玄学范围，和朱派兴无谓之争，此又其短也。吾本日因汝之问而答之哓哓不已者，则以心即理与理在物直是朱子阳明两派圭表论上之一大诤战。主心即理者，直从心上着技巧而不得不趋于反知矣。主办在物者，便不废致知之功，却须添居敬一段技巧，方返到心体上来。朱学以明体不行不有事于格物，主张甚是。王学奋力易几乎捷，在玄学上极有价值，惜不为科学留地位。

立民问：先生尝言理智虽是东说念主固有的，却因形拘习囿，锢蔽甚深，不得显发。然立民以为理智之存乎东说念主者，固未尝有刹那之或熄，似不当谓其绝无显发时也，如太阳为阴曀所蔽，然阴曀中亦非绝无阳光者。先生曰：此说固是。然阴曀中底微阳与皎日较，这个鉴别太远了。显发云者，如皎日丽天，更无些子蔽障。取喻不行尽符。阳鲜明发之后，仍屡有蔽障起，若理智显发，则不再受锢蔽矣。 阴曀中底微阳不曾显发，毕竟是阴曀世界。理智乍动于锢蔽之中，如梦寐不连结续，如何说得显发？佛说众生无始已来倒置，凛冽可畏。只为将固有的理智锢蔽了，是以如是倒置。

立民问：知识的来源自是先天底感性的活能源，先生纯归之训戒，何也？曰：先天底感性的活能源，本不可否定，他自然是理智的功能，莫得他，不会告捷知识，我非不解此事。但是我以知识来源归之训戒者，此必有故。汝试设计，若把咱们底日常训戒劫掠得窗明几净，空剩下先天底感性的活能源，看他会发生知识否？须知训戒的材料喻如模子，材料谓所训戒的，详后注。 知识便依着这模子摹写出来。莫得训戒的模子，哪能假造制造知识？至于先天底感性的活能源，不错说是摹写的画师，不外画师摹写底时候，他底自身也没入模子中去了。易言之，他也化作模子了。是以绝不是理智之本然。 在表面上，训戒似应分能所，能训戒的，可说即感性的活能源；而所训戒的，就是客不雅事物底自相或共相。此即前云训戒的材料。 而事实上，则能随所转，直是有所窝囊。或曰：吾东说念主对于训戒的材料，不外是一种说念理，此言不是事物底自相共相亲现于脑际故也。 何不可说训戒唯是能知？殊不知这种说念理完全物化了，谓此说念理全现似物之相，即其自身已物化。 毕竟是所非能。总之，知识是从训戒而发生，并随训戒扩展而滋长，若乃感性的活能源，固埋没于训戒的总共的模子之中，不曾标志于其外，是以说训戒是知识底独一来源。问：知识既是从训戒得来的，是不行超物的，如此岂不为理智之障？曰：这个障是事势所不行免的。东说念主底感性何曾甘埋没于训戒界？不外他在执行生活方面，不得不安妥周围底事物，元来只合正巧安妥，却因安妥而遂埋没于其中，即是东说念主生底大不幸了。但是东说念主自有本来的理智，只消锢蔽不外于艰巨者，便时有一种旷不雅游履精粹，能照见他底知识是物化了的，是限于训戒界的。这个旷不雅就是理智的乍现，只惜暂而不常，不是理智显发的境地。若教诲有素，常得理智现前，则不妨于训戒界极尽其知识之能事，而亦自有标志的气息。

先生曰：《论语》正人无终食之间违仁，造次颠沛必于是，这是多么精进的技巧！多么充实的生活！东说念主不宜自命不凡，要郁勃起来亦无难事。立民因问仁即理智否？曰：仁智不二，仅仅本心显现。从其无私说为仁，从其不惑说为智，其实一也。

笑春问理智与良知说通常否？曰：本无异旨，相互见到真处，何堪立异？然吾不仍良知之说而言理智者，则亦有故。良知一词，似偏重天事，理智则特显东说念主能。易曰“圣东说念主成能”，这个说念理非常要害。东说念主只消自成其为东说念主之能，此语吃紧。 不可说天性具足，只壹意拨除障蔽就够了。先儒以为良知本来自足，但把后天底染污涤尽，而其骨子之明自然显现。宋明儒者都是偏于这般主张，此与晚周儒大不同处，当别论。 我也承认天性是具足的，是无损失的，无奈东说念主之生也，形器限之，他既限于形，就难把他具足的性显现出来。你看自然界，从无机物到生物乃至从动物到东说念主类，从东说念主类到其间底圣智，一步一步逐步纠正他底形，解放他底形之限，完成他我方底能，才得显现他底性。如果莫得成能技巧，从何处见性来？憨厚说，成能才是成性。性之显乎东说念主者具足与否，就看其东说念主成能之小大强弱。成能小而弱者，其性分便亏损；成能大而强人，其性分便充实，此中言强人，不是强暴之强，乃日进于精粹而不退坠之谓。若强暴之强，正是倒置退坠，正是弱也。 这是从自然界底进化可征明的。先儒多半过恃天性，是以他底圭表仅仅减，明说念说，学者本日无可添，唯有可减，减尽便没事。此虽明说念一东说念主之言，实则宋明儒梗概都作这种技巧。他们以为只把后天底染污减尽，天性自然显现。这天性不是由东说念主创出来。若如我说，成能才是成性，这成的说念理就是创。而所谓天性者，正是由东说念主创出来。此非我之私见，上稽晚周故籍，《易》曰“圣东说念主成能”，又曰“成之者性也”，又曰“成性存存，说念义之门”，乃至孟子言性善而主扩充，荀卿言性而曰“善者伪也”，伪，为也，非演叨。 都可与吾说相印证。夫天性是固有的，何可说由东说念主创得？且是具足的，又何待东说念主创得？不知固有具足云者，原夫东说念主之是以生之理，初非有待于外而诱焉自生，不谓之固有具足焉不得也。若乃当其有生而即性以成形，形既成矣而日趋于凝固，性且受范于其所成之形而流行或滞，则形多余而性若不足矣。况复东说念主有是形，而其惑也忽与形俱起，则又听役于形骸以与物相靡，目靡于色，耳靡于声，口靡于味，意念靡于货财等等，由此而物化，将他固有具足的天性剥丧了。虽剥未至尽，也不外保留一线残余，如草木虐待之余，仅有一丝萌蘖。是以大《易》立乾坤，以阳显天性，以阴显形骸，阳数奇，阴数偶，阳少阴多。盖东说念主生总受限于形骸，形累日甚，效率把他是以成是形者之天性剥丧到最少甚或等于零了。东说念主唯有一副顽固的形，他底天性、本心、理智，不外是残余的萌蘖，是以唯物论者不承认有心了。 吾东说念主若不积极的利用这点萌蘖去努力创生，若火始然，若泉始达，而徒消极的减去染污之足为害者，则安可望此萌蘖之滋长高大，若火势燎原，若泉流飘溢成江海乎？减的技巧亦不可少，然一味留意减则不可。或问：宋明诸大众岂徒使劲于减而不知创者乎？曰：此固难言。若全不解创，他如何生活得下去？即以其文言考之，自有时说到创的说念理。不外他们底根柢主张老是偏于减的。是以他们的末流不免缺乏、迂固抑或狂废，绝少起火。吾侪本日求为己之学，唯有下创的技巧。凡言创者，皆有所依据凭借以为创也，不是霎时假造撰出甚物事而始谓之创也。汝自有残余的天性底萌蘖幸未斩绝，此即是汝所可依据凭借以为创者。这个萌蘖如丝之端绪，捏着这端绪，便创出无限经纶来。若不去创，则端绪虽具，也莫得经纶。创只消不懈怠。若问何得不懈怠？且思如何是懈怠。当知懈怠即无心也。心者即前所说萌蘖，无心即无这萌蘖了。 才认为心一火失，没感发，没新机，即已物化而成乎槁死，便努力郁勃，直从枯木生华、死灰发燃一般，将令新新不竭，有施于四体了然于目之乐矣。故夫东说念主之有是天性也，本心也，理智也，自东说念主创之而已。若过恃固有具足而徒以减除物欲为功，则夫物欲者亦斯东说念主生生之具，岂其皆恶害而皆可减哉？纵减到至处，亦非体天立极之说念。故吾之为学也，主创而已，此乃吾所切验而亦征之孔孟遗训以得其符者也。故吾言理智，与阳明良知说有不同者。彼以良知为固有具足，纯依天事立言，而理智则亦赖东说念主之自创，特就东说念主能言也。故阳明不错说草木瓦石有良知，而吾不行谓草木瓦石有理智也，此其与阳明异也。然吾之说理智又有与阳明通常者何也？理智之端绪，即斯东说念主残余的天性底萌蘖。此在阳明谓之良知。阳明言致良知，盖亦见其为萌蘖，故言致也。其后他却说向深处去了。 故据端绪而言，亦可曰理智与良知殊名同实也，吾不行与阳明异也。昔者阳明自谓见到良知“为千古之一快”。见《书魏师孟卷》。 以其理之至近而神，故东说念主恒易忽而难悟也。近故易忽，神故难悟。 鸣乎！东说念主有生而顾昧于其是以生之理而不知求之，有一火其鸡犬则知求之，是独何心哉？立民按：宋已来儒者，用功多着意于消极方面。先生揭明形之累性而归于创性，却不须绝欲以见性，真发前贤所未发。

先生常教东说念主努力朝上。立民因问曰：如何是朝上？曰：且思如何是向下？夫过狥身材之欲以丧其心者，是谓向下。身材之欲，未即是恶，未即成丧心之害，而其终于恶，终于为丧心之害者，则以过狥故耳。过狥者，自溺而无节，亦必损东说念主伤物以求逞贪婪之欲，乃以自戕其生理而不觉也。 则不累于身材而有以识其本心萌蘖处，常使之展扩得开者，斯为朝上。学者未遽识得本心，且努力将自家胸量放开。放开胸量，才识本心。 又曰：须是本心作得主，则欲皆从心而一裁于义以莫不至当。戴氏言欲当为理，却未省欲如何当。

本心虽是一丝萌蘖，扩充得开，天地变化，草木蕃。

一日，先生语同学曰：日常使劲，教诲得凝华清肃征象，即见萌蘖的心息息滋长。

一东说念主问：谁见得？曰：心自见。曰：刀不自割，指不自指，如何心自见？曰：刀不自割，指不自指，是以心自见。其东说念主益惑。先生曰：汝说念心是顽然一物否？

李笑春问：先生所言本心，心境学家却不承认，奈何？曰：本心者，生生不断的实体也，是东说念主之是以生之理也，是东说念主之一身之主也，东说念主东说念主固有之而不行自觉见之。昔者朱子盖亦勤恳使劲，年三十七此后稍有以自明，《与张钦夫书》曰：“验之于日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然合座应物而不穷者，是乃天命流行生息不断之机。虽一日之间，万起万灭，而其寂寥之骨子则未尝不寂寥也。”又曰：“而今此后，乃知浩纷乱化之中，一家自有一个安宅，正是自家了身达命垄断知觉处。”先生曰：此言一东说念主之心自是一个无缺的实体，无有损失，切莫误解到神我或神识上去。 又曰：“通天下仅仅一个天机活物流行发用，赓续容息。”又曰：“即夫日用之间，浑然合座，如川流之不断，天运之不穷耳。”朱子恳切言之如此，学者以其言而反之于己，抑其松弛浮气而验之于操存之间，当不难自见之而自信之矣。然此所谓心既即骨子，自属玄学范围，殊与心境学不相涉，其不行承认也固宜。问：先生言心主乎身，然自心境学不雅之，则所谓心者，似是脑筋底副产品，何其互异太甚耶？曰：心底发见，固必凭借神经系统，未可即以心作用为脑筋底副产品也。脑筋仅仅物资已耳，心力多么灵妙。精深的思惟，精严的论理，幽深的情感，这些形容不到的神秘，岂是一块物金钱得出来？尤可异者，愚夫愚妇都知说念他不外数十寒暑底生涯，而他总有充盈的交易，作用之不竭的计议。很多学问家、功绩家、艺术家等等信托天地终归蹂躏，东说念主类一切伟大庄严的创造将与天地同毁，但是他并不以此无望，仍努力创造不已，满腹用之不竭的但愿。这种乖癖，又岂是物资发生底？如果物资是这么玄之又玄，众妙之门，那末物资确切大神，便不成为物资了。东说念主东说念主有个心为他一身底垄断，这是十足遮蔽疑。心境学家事先拿定神经系统以为评释心作用底根据，而用治物理的圭表来甄验他、分析他，效率自然把心作用讲成物资作用了。学问殊涂，须各认他面庞，不要作无谓抵触。

友东说念主或疑理智之说。先生曰：理智者，元来仅仅萌蘖的心底一丝微明，却因日常存养技巧精纯不懈的长养，他底势用便慢慢增盛以至圆满无亏。如西沉之日渐升自东，初小如盘，渐达中天，大明遍照，这不是无而忽有、傥然突来的东西。东说念主东说念主有这家珍，仅仅不曾发掘，是以不敢自信。又曰：吾东说念主亦间有涓滴不假推度、直下明白那事理的时候，这也可说是理智的乍现，只不得继续。这个就是前所说底微明。尚未告捷为理智，却也不妨叫作念理智，因为理智即是从他扩大的。 难忘象山《语录》有云：“某昔见东说念主，一见便知其是不是，后又疑其恐否则，临了终不出月吉见。”王船山《易传》说东说念主底初念是最明了的。章实斋也说，道理有率先霎时识得，及经多番思考，转益昏眩，其后还觉入识率先，终不可易。他三东说念主所说底话，我自家也认为如此。阿谁率先之知，以是创起，初念之动，故云创起。 或距创起不远，过去忆念未甚参入，亦无粗动推想，直是明白鲜明，烛理照境，自尔分明。这个边幅，不妨强说为理智底边幅，只未扩展得开，故不行继续。或曰：佛家根柢智亦是这个否？曰：佛家似说得高玄，不欲援拟。又曰：我已说过率先之知了，还要附说一句，你们要获得那率先之知，须先迎接得自家尝有个初念莫得。如若直快在躬底东说念主，他底心是想皆新，即想皆初，是以神解明利，对于已前未发见底或种道理，或种事情，如今碰着了。就在率先碰着底一会儿，把他理丝益棼。这个率先之知，就是由他想皆初，故能如此。若夫一般东说念主底心，想是旧习缠缚，即莫得初念，哪得有率先之知呢？言已，闻者悚然。立民按：末段难得解东说念主。

先生语立民笑春曰：日常每认为精神荒疏，即莫得心在，仅仅完全物化了。是以管理精神是为学切要技巧。这技巧虽少不得静坐，但是好用思惟底东说念主，静坐反不妙。才坐着，脑筋里便有很多思虑纷纷跨越起来，不由东说念主制伏得。我尝以此为苦，始知静者不是讨个静境便得。往往静室瞑目危坐底东说念主，实住在甚嚣尘上底世界。其后转向动中迎接静的说念理，始有入处。逐日把静坐的时候改用之于动，或临流不雅水，或登高茫乎望天，渐觉思虑澄莹，煞隽永说念，时有所悟，却不曾劳索，从此敬佩《大易》变动不居底道理，不错应用无穷。学者如果屏动求静，便成大错。须知静者仅仅动之静，动而不纷不乱之谓静也，绝遮蔽有屏动之静也。周濂溪说，“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”，这话极透，却向你们说念，还要解说。濂溪意谓，物件是死的东西，如使他动时，他仅仅动，便没静；如使他静时，他仅仅静，便没动。若夫动而无动，则是即动即静也；静而无静，则是即静即动也。此动静合一之妙，非不错物推断，乃神之不可度思者也。但是我要解说的却是动静字义。物底动，是依使他动底力之大小，履历若干时候，通过若干空间，才叫动。物底静，是依地心吸力使他安止于其所占据的空间而不移，才叫静。若夫以神言动静，则此动静两字与在物上说底动字静字，其说念理完全不同。凡字底扩充义与本义，往往有十足的不相侔者，此语言演变之势也。这动字静字都不含有时空的说念理，更莫得旁底力使他动静，他就是我方如此而即动即静、即静即动的，是以谓之神。动以言其非固定的物事，直是变化不穷；静以言其极变化不穷而又有则而不可乱也，顺自然之则而不乱故静。 只此谓之神。这神不是宗教上底神，盖即形容吾心之妙而已。若乃动静乖分，随有所滞，则是丧其心而失其是以神，故下同乎物耳。又曰：难忘张东所叙陈白沙先生为学云，自见聘君归后，静坐一室，虽家东说念主萧疏其面，数年未之有得，于是迅扫夙习，或浩歌长林，或孤啸绝岛，或弄艇投竿于溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然后有得焉。盖主静而见大矣，白沙即于动中得静。

问：儒先言变化气质，大抵从偏处下自克之功，先生以为然否？曰：如令自克，亦未必佳，何不从他偏处引令朝上？如偏处在刚，此属血气之刚，不是说念义之刚。 亦然他体质上底一种长处，正不须消磨，只使他利用这偏长底刚去进德修业便佳。若偏处在柔，亦是他生来底长处，叫他矫拂这柔去学刚强，却恐失其故步，亦不济事，尽教他努力德业，成就一个存眷憨厚底东说念主，岂不甚善？总之，先儒处处有减的精神，是以对于气质偏处，要克要矫，这么极有弊。

问：好名心极难克去，如何？曰：好名心原来质就是个好好意思，正是天性底发现，遮蔽说坏得。“见贤思都焉，见不贤而内自省也”，这个才是真好好意思的心，亦即是真好名的心。如此直须扩充，岂容克去？若夫不求实而求炫于外者，这不是能好名底东说念主，仅仅庸凡卑屑东说念主，力量不足，亏乏于内，诳耀于外，这个正是一种亏空的确认，迹似好名而实不知好名者也。好名近于知耻，知耻由于有劲，故曰知耻近乎勇。

穷理到极处，说为不可名，却已名了他；说为不可说念，却已说念了他；说为不可思议，却已思议了他。

问：《易》曰“不疾而速，不行而至”，何义也？先生以手崎岖指之曰：天地空中一大物也，你以为他是渐长底么？实则他是刹那刹那、别别顿起，就和那电光一闪一闪似的了。他起得这般速，却不曾遵守，故曰“不疾而速”。他才起就是至了。知识以为凡言至者，必行此后至，行者，历如干时，通过如干空间之谓。 他这个顿起，元不曾有所经行，不可搀杂时空底不雅念去推想他，故曰“不行而至”。庄子曰：“变化密移，畴觉之欤？此盖神之意外也。”

先生欲俟《新唯识论》成书后，次为书评判梵学。大抵先勘定佛家根柢主张，此后其系统虽博大，而无不可穷其蕴也；其档次虽纷纷，而无不可究其归也；其议论虽圆妙，而无不可测其向也。先生尝言，唐已后言佛者，务为八面玲珑，而实陷于轮廓乱杂。玆举其根柢迷谬之点。佛家主张有迥脱身段之神识，因欲超生，超生见《慈恩传》。 推其归趣，本属非东说念主生的，而佛者之徒则恣为圆融之论，以谓不舍世间。不知佛氏固亦不舍世间，要其义则以成佛已后须度众生良友，岂即东说念主生主义之谓耶？于此主旨，一有笼统，则其他言说莫不可任意圆融，六通四达，此言佛者是以为有识者所厌弃也。夫各家学说自非十足无重迭处，吾亦岂不云然？但系统不胜紊乱，未不错节取之同而忽其合座之异。若乃博涉诸家之后而统一联接于无形，此正古东说念主所谓别有会心之境，如动植等养料进口后，经胃消化而成为体中精液，斯则自有创新，而非杂取各家陈言以为比附通同者所及喻也。本日言古学者，无不乐为浮乱，而梵学尤甚。且佛家之弊，不自今始，唐已下则皆然矣。先生盖深恶之，殆欲一扫其弊。

次为书敷陈中国玄学思惟，大抵以问题为经，家派为纬。问题则随时间而有初民先发及其后继续进展，抑或向不经意此后应境创发，皆逐一穷其是以焉，则此土玄学之根柢与其进展之序，大端可睹矣。先生尝言，凡东说念主思惟，大抵先具浑沦的合座，此后慢慢明了，以及于部分之解析。故玄学发端，仅仅一个根柢问题，曰天地实体之探寻而已。方其探寻不获而进退失踞，孜孜求进，却因此一个根柢问题而劈分无数问题来。若其东说念主善疑，富于勇气，不肯轻舍者，则其所劈分之问题必愈多，及夫析理入微，豁然大通，才把元来一个根柢问题措置了。到此便见得道理平铺地，显现地，不劳探寻，前此直是枉费气力；然欲不枉费，却没奈何。又曰：玄学家谈实体者，各有所见，仁智深浅，截然不同，此等鉴别，不须厌弃，直大可玩味。各东说念主所见，虽造作亦必有其是以造作之故，须迎接得来。又曰：凡东说念主对于实体之探寻，其动机则有二：一曰求真之欲，主乎知也；二曰东说念主生之感，发乎情也。情之至而真知出，则足以究极真义而践之不贰。至其失也，则易以接近于宗教，如佛家大乘学，实玄学上最高之诣，而不行脱宗教思惟。 否则亦流于偏重伦理不雅念。如中国玄学若三玄，可谓致广大，尽精微矣，然其言无不约之于东说念主事。即程朱陆王诸大众，其思理亦莫不广渊深邃，盖亦博涉物理事变此后超然神解，未可忽视。但是彼等绝不发抒表面，唯有少量数深心东说念主可由其脱落语录迎接其系统脉络偏执精微之蕴而已。盖彼等不惟不作表面翰墨，即其语录亦只肯说伦理上底实践技巧，此等精神固甚好，然不免过轻知识，则有流于偏枯之弊。 若乃正派主知者，则又徒逞空泛的和表面的表面与轮廓的知识，而绝不归宿于东说念主生所日用践履之中，则吾不知东说念主间学术必于科学外而另有所谓玄学者，其本务果安在也？故私怀尝谓中国他无见长，唯有玄学比于西东说念主独为知本，诚当舍己之短，求东说念主之长；抑宜以己之长，救东说念主之短。又曰：时东说念主好言圭表，青年唐慕而卒莫知所哄骗。余以为学者须自提问题，不徒能发之已也，若旋发旋失，与不发等，直须一发便成为问题，遮蔽放下。如此看重，则措置问题之圭表自出，否则日日谎话圭表，终不于自家联系。关联词先生之书虽未及作，而玩其自得之辞，可知其于此土前贤必有独见而遮蔽已于言者矣。

又次为书略论中国文化，依据历史，不侈畅谈，大旨期于回生晚周精神而扩大之，冀将有所孝顺于世界。凡先生所苦心自得，欲布之书，以俟来者。意念古道，固非外东说念主所及喻。频年病苦，忽患脑部及背脊缺乏，时觉思惟滞塞，以此邑邑，恒悼所志将不获申。是秋复病疫，卧德国病院。先生虑将不起，因友东说念主来省视，先生与语，以不足著述为惧。立民曰：学之显晦，亦有其时，任之可也。先生曰：此理吾亦了然。吾即著书，天地间何尝增得些子？吾不著书，天地间又何尝减得些子？

问：偏重知识底东说念主，他底生活上亦自专诚味，何须如前贤所谓教诲本原此后为是耶？先生曰：无知识底田夫野叟，他底生活或者比富于知识底学问家更好得多。关联词咱们何不推尊田夫野叟，去从他游，而还在这里讲甚教诲技巧？须知这个道理是东说念主东说念主固有的，仅仅一般东说念主行不着、习不察耳。比喻醉东说念主也同醒东说念主一般举手动足，却于自家举动不着不察。在他醉时，并不自认为昏倒之苦，及一朝醒来才知自怜了。又曰：这道理不可向不见底东说念主启齿，须你自家有个见处，才好考虑。东说念主仅仅被很多知识锢闭，不曾标志得开，易言之，即被很多见网笼罩住，见网者，见即是网故。 无缘见得本来面庞。

一东说念主言于先生曰：科学尚实验，佛家道理何尝不经实验？先生曰：安得出此鄙言！若单言佛家道理不由虚构，他自有实验的技巧，此话却不妨说；若必以之与科学的实验比并为言，则吾不知何所取义。他两个底实验明明不同，毋庸较量。如说牛羊吃草，东说念主却也吃饭，这个比并语有何意味？今东说念主多有这般胡乱话，此病不小。

问宗教。先生曰：东说念主类思惟由浑而之画。宗教在上世，仅仅玄学科学文学艺术等等底浑合物，其后这些学术发达，各自孤苦，宗教完全莫得领域了。如今还有一部分东说念主保存着他底表面，仅仅迷信神与灵魂，和原东说念主底心境一般，这也无足怪。天地间有进化的风景，亦有保持原状的风景，如生物进化到东说念主类，却还有原生物存在。问：宗教缘何是玄学等等底浑合物？曰：宗教底神与灵魂便属骨子论上底一种说法。其后玄学普及，则谈骨子者始有唯心或唯物或非心非物等等说法，故玄学实自宗教出来。宗教底解说事物，大抵归于神的创造，这个即果求因的不雅念即是科学思惟底发端。宗教有事神底种种仪文，如祭器等庄严具及跳舞，即艺术底发祥。宗教有歌唱祷祝之词，则文学自此始。如上所说，宗教是玄学科学等等底浑合物明白无疑。

钟伯良治中国文化史。先生语之曰：汉魏及李唐两次大变端，极须留意。汉魏之际是中国文化寖衰而将变底时机，李唐之世是印度佛化统一中国告捷底时期。两汉承周秦余烈，民德不偷，是时民俗任侠尚义，故武帝卫霍能用之以夷胡虏。 国力极盛。北逐强胡，西通西域，西南拓地亦复广远。 推迹政事，则场所轨制之良，吏治之好意思，饶有民治精神。器不楛恶，工艺足称，商旅远涉他乡，不避险难，可谓盛矣！独以大一统之故，天下习于一说念同风，朝廷又开禄利之涂以奖经术，于是思惟界始凝滞而少步履，则衰象已伏于此时矣。又自光武宏奖名教，士医师皆思以骨气自见，始于激扬，终于忿矜，气宇日以局促。晚周先民各用其思而莫不渊广，各利己政而莫不充实，不尚众宠，不集一途，无边盛大，雄于创造之风，于斯尽矣！夫标名教而使东说念主矫拂天性以奔赴之，永远则非东说念主之所能堪也。故曹氏父子兴，始倡文学，恣情欲，尚功利求不仁不孝而有治国用兵之术者，其为汉氏之反动思惟也甚明。文学者，本以晃动情感，倡之者既主于邪僻，绝无深根宁极之说念，则率一生以为放荡混浊，逞兽欲而失东说念主性者，势所例必，而莫之能御也。故五胡乘中夏无生东说念主之气，得入而据之，以恣其屠戮，是以招致者渐也。故夫中国文化自两汉盛时已伏衰象，迄于曹魏而龙套遂不胜矣。是时中国民性固已稍颓，然奋厉之气犹有存者。则魏晋间文学披靡之余，乃复有上探晚周思惟，玄言宏廓深远，名、数、礼典、音律、医术，精擅者亦众，工艺复极其巧。魏马钧为木东说念主，能令跳丸掷剑，缘絙倒立，收支自由；尝试作指南车；又为发石车，飞击敌城，使首尾电至；又作翻车灌水，更入更出。钧巧若神变，惜未尽试所作，傅玄序而叹之。见《魏志杜夔传》。 又魏世为陵云台，先平众木轻重，无锱铢相负，揭台魁岸，常随风动摇，终无倾倒。见《世说巧艺篇》。 略征一二事，足见那时制造已极精矣。至其社会政事思惟，则盛倡解放。鲍生之论，则为无政府主义者导先路。郭象《庄注》亦曰：“伯夷之风，使暴虐之君得恣其毒而莫之敢亢也。”见《让王篇》。 向秀明治说念之极在于物畅其性，而恶夫为治者之自任而宰物，其言闳深，异乎嵇康辈祇为愤辞者矣。郭象《庄注》原出向秀。 汉世帝制之势已高严。自汉已降，而奸雄草窃迭起不穷，苛虐生灵，惨酷已极，此解放之声所为快什么。然内乱未弭，五胡又乘之，真东说念主说念之大厄也。要之六代衰乱，实汉氏之效率，而曹魏亦生长焉。中国文化在汉世顿呈凝滞不进之状，思惟界已僵固而无起火，空以名教宠章樊笼天下，其积弊之深，必将发泄于后，固事理所必至者。曹操虽反名教，然彼实生于思惟涸竭之世，而纯为名教陶铸之东说念主物，值汉德衰，不行明白以自成立，乃伪托文王之迹，故虽富于机智，而识见不行超特，局量不行宽厚，气魄不行伟大，毕生元气心灵尽耗于猜忌与掩饰之途，其卑小如是，比于新室，已不足当仆圉。及司马氏效之，其细益甚，故石勒小胡犹得暗笑于其后。识者不雅魏晋开基，已卜世运升降之机矣。魏晋已下，大首级东说念主物遂未几见，故民质日以脆弱。 是时所幸者，则思惟界承两汉积衰之后，而忽呈奇伟之不雅。自玄家逮于众艺，纷纷崛起，辨物理，达神旨，浸淫返于九流，是易所谓穷则变之兆。盖中夏民族本伟大之民族也，所资者深，所蕴者厚，宜其剥极而必复也。此转换之机势虽经胡尘蹂躏，不少衰息。延及隋氏，遂一南北而纾祸乱。迄乎初唐，英武广被于四夷，文教普及夫群蛮，固泱泱大国也。此岂一二君相之力骤致于一朝者？盖六代已来，哲东说念主艺士之努力所积存于社会者，深且大故也。夫自汉魏之际肇端变化，爰及隋唐，国力既盛，宜其文化日益发展，不至短寿。但是初唐之盛未几，社会复归混浊，政事乱于武夫。六代已来之学术造端虽宏，至此而一切斩焉绝迹，此缘何故？则印度释教思惟正于初唐之世而告统一中国之告捷，是以举中国之所固有者而尽绝之也。此治中国文化史者所万不可忽视之一大变也。佛法东来，本在季汉之世。僧徒多来自西域，初亦不行盛行。唐窥基法师《唯识述记序》：“在昔周星閟色，至说念郁而未扬；汉日通晖，像教宣而遐被。多觌葱右之英，罕闻天竺之秀。音韵壤隔，混宫羽于华戎；翰墨天悬，昧形声于胡晋。”据此可想见执行之困难矣。及罗什来华，以其闪耀三藏，又门下多材，盛事翻译，玄风始畅。然犹乘三玄余焰，附之以彰，未能独旺也。盖佛法东来，得餍乎国东说念主之心者，虽原因不一，而主要之因则以玄家喜谈形而上，三玄于形而上之理仅仅枕戈坐甲，魏晋玄家才偏重及此耳。 极与佛家接近，故迎合甚速也。如远公著《法性论》曰：“非常以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰：“边国东说念主未有经，便闇与理合，岂不妙哉？”远公故玄家，而特歆净土，以逃于佛，其领路固未尝给力于佛也，罗什之言可证。又僧肇著《般若无知论》，罗什览之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳。”肇公此论，亦不出玄家目力。那时玄家既接近乎佛，而佛者亦乐援玄以自进，故佛法未遽独盛也。时国内释子，颇多贫苦卓绝，未婚渡穷塞，犯瘴疠，履万险，求法天竺者甚众，然发生要害影响于故国者，盖亦萧疏。及唐玄奘西渡，研精群学，在印土已有大乘天之称，归国已后，而太宗以英伟之帝，悉力赞护，于是聚拢英俊，翻开译场，高文典策，名理灿然，沃东说念主神智，况复死生问题，足重情感。则自汉魏已来，缓兵迫切于中国思惟界之佛法，至此得玄奘与太宗之雄略，大张六师，一饱读作气，遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒说念诸家，寂寥绝响，此盖中国文化中断之会也。佛法既盛，不独士医师翻然景从，而其势力直普遍都民，愚夫愚妇莫不向风而化，祷祀殷勤，盖社会不雅感所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤茁，遽折于外来之释教，此固那时华梵间不可思议之遇合，不可阻扰之潮水。佛法急图东展，而中国之形而上学与其环境又恰与之应合。 然释教徒亦不免过于倾向外化，而将固有学术思惟摧抑太甚。如佛说念论衡，乱骂老庄，其词多顽鄙不足一笑。僧徒既不习国粹，又妄以褊心嫉异己，此是以变成释教大一统之局。由今不雅之，不得不谓为吾国文化史上之大不幸也。夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣说念，故极其毛病，畴昔之望强，当前之趣弱；治心之功密，辨物之用疏；果以殉法，忍以遗世；六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。 沦于枯静，倦于步履；渴慕寄乎空华，求生西天。 盲修绝夫通感；近死之夫，不可复阳，此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竞权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，诵佛修忏，其形虽存，其东说念主已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文华，猥以微明，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世，苏轼钱谦益龚自珍皆是此流，今其衣钵授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈，攀高势要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐已来，释教毛病普遍深中于社会，至今方蔓衍未已。民质偷惰，亦有由来。凡在有知，宜相鉴戒。关联词佛法可绝乎？曰：恶！是何言？昔者佛法独盛，故其末流之弊愈滋，今则势异古昔，扶衰不暇，而可令其绝乎？佛家卓尔冥证，万事一如；事事皆如，故曰一如，所谓一叶一如来也。 荡然无相而非空，寂寥存照而非有；智周万物，故自由无挂碍；悲孕群生，惟大雄无恐怖；虽悲而无怖于险难。 仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之说念也！是故融会其玄学思惟而涤除其宗教不雅念，则是以使东说念主解其缚而兴其性者，岂其远东说念主以为说念也哉！

中国文化既被佛家倾覆了，直到两宋时间，大儒辈出，才作中国文化回复畅通。他们都推本于晚周底儒家，定孔子为一尊，却无形地踵了董仲舒汉武帝底故步。魏晋东说念主上追晚周，派别却多，后东说念主说起六朝，便以清谈家了之，而不肯知悉那时学术流别。 宋东说念主比之似觉范围狭隘，但是他们是以宗主儒家，也有道理。儒家有两个优点：一是大中至正，上之极广大精粹而不溺于空无，下之极切实有用而不流于功利。二是富于容纳性，他底目光透得庞杂，思惟放得广袤，立极以不易为则，应用主顺变精义，儒家根柢思惟在《易》。 范围极宏，方面尽多，善于领受异派底长处而不专固，不倾轧，他对于说念家法家等等都有相等的摄受，这亦然不可及处。《大学》格物的主张与名家不相忤，荀子言礼治亦有法家影响。周礼言政事经济也有法家精神。《易系传》谈治理，大致在辅万物之自然，绝不自任以宰物。儒家各派都守这个道理，是与说念家重迭的。 我和宰平在北海快雪堂曾谈到儒家这两个优点，他也和我容许。是以宋儒特地提议儒家来作念建立中国文化底基础，他们在龙套之余，要作建立功绩，自然须有个中心势力，遮蔽如魏晋思惟那样纷歧。因此宗主儒家尚不算他们范围狭隘之征。

自释教入中国已来，循环之说普遍于社会，鬼神和气运的迷信日益遒劲，释教分明是多神教，不外他底说法很神秘。他把旁底神教如大自由天等接力拨倒，是以东说念主说他是无神论。殊不知东说念主家底神打倒了，他底神又出来。试问十方三世诸佛非多神而何？又如东说念主东说念主有个不死的神识，非多神而何？是以信释教者必信鬼神，其教义固如是。若乃三世因果之谈，则为庸碌气运不雅念所依据，这个影响极坏。 东说念主生屈伏于神权，腐朽于鬼趣，幸运于宿定，贪求世间利乐者，则妄计气运或可坐致。情面幸运大抵如此。 这不行不说是释教之赐。三百篇是中国先民底思惟的确认，都是东说念主生的、现世的，无有迷于神说念者，如二《南》于男女之际及凡日常功课、习劳之间写出和乐不淫与仁厚清肃勤厉之意，确认东说念主生丰富的说念理、无上的价值。孔子曰：“东说念主而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤？”其给力于是者深矣。故迷信鬼神之风，非吾先民所固有也。古时虽重祭祀，特由慎终追远与崇德报功，致使其仁孝遮蔽已之心耳。战国迄汉世术士始假神怪以骗东说念主主，然民间不必被其风。自释教东来，此后迷信普遍于社会。 幸有宋诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立东说念主极，《历本》确认此旨。 形色不得呵为幻妄，日用壹皆本于真实。念虑之微，事为之着，无往非至诚所发见。 原吾生之始，则此生非用其故，若有神识，则是故物传来。 是生本创新，而新乃无妄而皆诚。故正人至诚无息，以其日新而日生。迄夫形尽于百年，则虽生随形尽，而曾有之生、曾有之诚，其价值则亘古常新而不以百年尽也，又何待有个别的什物遗于当来此后为快乎？神识即个别的什物。 若果有之，则生生者将皆用其故而莫或创新，造化亦死机尔。岂其然哉？是故根绝神怪以至诚建东说念主极，说念尽于有生，未知生焉知死。 知止于不知，生何自来？此不可说，所谓不知也。然已曰不知，岂真不知哉？故冥会于斯而存诚以践形，则生之所自，即生是已，知至此而止矣，何须以私意推求，妄执有个别的什物若神识者，以为吾生之所自哉。 物我同乎一体而莫不各足，物各足于其性。 显微彻夫一实而无有作伪。仰不愧，俯不怍，至诚塞乎天地。 饮食男女，凡生东说念主之大欲，皆天则之实然。循其则而不外不流，故东说念主欲即天性而不可丑恶。尼父曰，“说念不远东说念主。东说念主之为说念而远东说念主，不不错为说念”，至哉斯言乎！自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，此后知东说念主生之庄严而不可亵侮也；东说念主生之真实而不为变幻也；东说念主生之至善而不为秽浊也；东说念主生之富饶而无所损失也。人性具足，故发为万善而通感不穷。 故鬼神既远，东说念主性获伸，这是诸儒莫大的功劳。但是他们却有颓势，当前不妨略为说及。他们教诲本原的技巧，虽说绍述孔氏，却受佛家禅宗影响太深，不免带着几分绝欲的说念理。实则欲亦依性故有，不一定是坏的东西，只消导之于正便得。如孟子教都宣王好色妙品，都可推己及东说念主，使天下无旷夫，无怨女，及使平民同利。这欲何尝不可推扩去作念好的？如果要作念绝欲技巧，必弄得东说念主生无起火，却是根柢造作。或谓今东说念主纵欲已极，正要提倡绝欲以矫之。不知讲学唯求其理之真而已，如何存得一个矫弊的说念理？矫又成弊。 俟鸟兽之风息，东说念主说念反诸正，将皆投诸真义之怀抱而何至纵欲无已乎？我辈服膺儒先，不要漫无拣择。他们因为主张绝欲，故用功亦偏于主静。如伊川见东说念主静坐便叹其善学。静坐本是他们共同的主张，其后李延平更看得要害，尝曰：“学问之说念，不在多言，但默坐澄心体认。天理若见，虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久使劲于此，庶几渐明，讲学始有劲耳。”在他们底表面，动静是一致的。所谓即动即静，即静即动的，他们根柢不承认是废然之静。这个表面我也未尝否定。不外道理是很乖癖的，往往差之豪厘，谬以沉，这个差谬大须留意。静中自然不是莫得动，但吾东说念主才多着意在静，便已把日常斗争事物底活能源减却很多。此语吃紧。 是以他们虽复呐喊格物致知，而其弟子己沈禅悦而惮于求知；他们虽复不忘经世致用，而卒以养成固陋偷敝的士习。因为他们把主静变成普遍的学风，其毛病必至委靡恼恨，这个是不期但是然的。其后陈同甫叶水心一辈东说念主才起来不服他们底学说。同甫思惟虽粗，却甚可儿。那时候确少不得同甫一片底功利思惟。同甫云：“禹无功缘何成六府？干无利缘何具四德？如之何其可废也？” 同甫和朱晦翁狡辩底几篇书极有价值，最要紧的是两个说念理：一是反对他们尊古卑今而否定进化的思惟。二是反对他们自信不免于狭，而又把道理说得太高，是以误视三代已下底东说念主都是瞎眼。同甫是个文学家，只惜气力太虚浮，毕竟郁勃不起来。水心思惟较同甫细密，而不足同甫开张，他是一个品评家，颇似汉王仲任之流，然身手不大，虽博辩而无宏规足以自树，故虽有一时摧陷之功，终亦不行别辟生路。总之，周程诸儒虽复成立儒家赤帜，而实受禅宗影响太深，未能完全承续儒家精神。虽则学术不行不受时间化，亦不行遮蔽纳异派底思惟，而他们却于儒家有未认清处，是以骨子里还是禅的气息多。他们主静和绝欲底主张都从禅家出来的。这两个主张殊未能援救典午以来积衰的社会。因为群众是要靠士医师率领的，而那时士医师都去作念绝欲和主静底技巧，玩心无形之表。用超世的目光看他，诚然突出东说念主天，大可敬服；用世间的目光看他，不行不说是近于枯槁了。

问：宋明儒绝欲技巧却能保持非功利的生活，于此见得东说念主生无上价值，似未可反对也。先生曰：此须识我立言说念理。我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为圭表造作。只消操存技巧不懈，使昭昭明明的本心常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果作念绝欲技巧，例必专向内心去搜索敌东说念主来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反东说念主生的倾向。否则亦好鉴定见以为天理。因为他一向孤制其心，少作格物的技巧，效率自非拿他底意见来作念天理不可。宋明末叶底理学家都是好闹意见，至国一火而犹不悟。举一个例子，如吾家襄愍公，清乾隆帝常思之曰，明朝不杀熊廷弼，我家不得入关。可见襄愍在那时是关系中国存一火底一个东说念主。而黄宗羲明儒学案上良知人人邹元标等就是宁愿一火国以杀害我襄愍公底主要犯。元标顽猘不足责，宗羲以遗老自封，于此事亦为元标文其奸，可见宗羲把意见作念天理了。宗羲最不光明，原君篇系窃东说念主之说以为己说。 孔孟都莫得教东说念主绝欲。孔子举刚正复礼之目，曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，仅仅教颜子在视听言动间操存此心，不流入非礼处去即是了。这技巧多么切近！多么盛大！至于孟子教东说念主集义以养浩然之气，集义即是致知，便于事事物物知明处当。 分明不是离事物而孤求之心。只集义养气，则欲不待绝而自无违理之欲。是以我认为宋明儒底圭表不对，还是上求之孔孟为好。以上评宋明儒绝欲实太过，理学诸儒尚未至绝欲。但杀内技巧不可无耳，欲不可绝而不可不节也。今仍存旧说者，志吾过故。十力记。

一东说念主言：世界终有末日，东说念主类终当倾向佛家寂灭之说。先生曰：汝见一切东说念主都死否？其东说念主曰：自古皆有死。先生曰：东说念主当死时，他底世界还存在否？其东说念主默然。先生曰：汝底世界底末日已不远，何不早去求寂灭？时座中有李君者言曰：佛家寂灭却不是断尽了也，先生恐亦多饶舌。先生斥之曰：我不解寂灭的说念理，汝却会解得？寂灭本是浑浊断尽，不是教骨子也都空了。但是他这个意境切不可和宋儒东说念主欲净尽，天理流行之说一般迎接。他却是标志循环而证得佛果底意境，易言之，便口角东说念主生的意境。咱们本东说念主生主义底目光看去，他这个寂灭恰似断尽了之谓也。是以儒先反对佛家寂灭，亦有道理。

先生登杭州南岑岭，慨然曰：六代虽衰乱，犹能产出唐太宗如许伟大局量、伟大材略底东说念主物。太宗即位已后，本大公之心，求东说念主共治，不私不忌。那时本无甚东说念主才，他却善陶铸而用之，又能谦善而尽东说念主之善，故能创一代盛治。 唐季迄五代虽复凌夷，而宋祖出于其间，其宽和谨畏，犹可敬服，是以打理五代昏乱之局。两宋迄元，中夏鲜雄才，然明祖奋起，犹能沉着神州。不图本日如此衰耗。余因问：伊川却痛诋太宗何也？先生曰：伊川极局促，用一孔之见衡东说念主。孔子称管仲以仁，许都桓以正，即是大征象。伊川又不取《礼记》《儒行篇》，不知此正是儒者精神。所谓侠者，即是儒之分拨。伊川却要士医师都奄奄无生气便好。

近来社会上有一种流行的议论，以为政界底首级东说念主物必定是桀黠险谲下游的，否则不行任天下事。如历史所载圣帝明王，实则莫得如他所颂谀的那样明圣。远者勿论，即如汉唐宋明诸祖，哪个不是狡谲下游的东西？这般议论，我时闻诸解析之口。他们全是根据衰世底顽猘以推论历史上告捷底东说念主物，而勇于草率政界首级必定出于桀黠险谲下游的。这么不仅是推理的造作，而实有生心害政之忧。因为这般议论既流行于社会，即已无形的成了社会底信条。而狡狠下游之狗盗一朝分缘时会而盗据首级的地位，将依据此信条而以无所不为者，为事势之自然，乃至凶于国，凶于家，灾偏执身而犹不悟其失。又凡屈服于狗盗之下者，亦将依据此信条而视狗盗之桀黠险谲下游为彼应有尽有之长技，绝不足怪，因甘受宰割而不思不服。这是多么可忧的事？须知东说念主群不行一息离政事而生活。吾尝说，世界将来进化到无政府时间，仍不行说无政事。因为东说念主群相生相养，总要有一种组织，这种组织就叫作念政事。 在群品未进，政制尚低，倚望首级底时间，而居首级地位底东说念主如果只消桀黠险谲下游而不必需要说念德，则政事何得不败坏？东说念主群亦何所赖以维系？故孔子删书，称述二帝三王之德业，盖乃信而有征，不仅欲为后东说念主树之标准也。老庄眼见列强残民以逞，因极诋前王，无所许可，是徒愤于时主，故草率一切，斯与今东说念主议论并吞造作。儒者何尝不非桀纣、轻五伯？然卒不泯贤圣之绩。若谓东说念主主皆坏物，则是天下真不错无说念驭之，非教猱升木而何？汉唐宋明诸祖是以开基致治，自非偶然。汉高欲易太子，及老衰将死，谋实行之，卒因四皓而不果。夫其缺少之余，犹敬服善类，顾畏天下清议而已然取消其生平深藏之一念而不敢恣，此岂恒东说念主所可能者？唐太宗励精图治，求谏以防私意之渐，周咨以悉旧地之情，陆宣公奏议多述其行事，故那时国威之隆，文化之盛，后莫能继，其率领之功不可忘也。宋祖宽仁，尝一日罢朝坐便殿，不乐者久之。独揽请其故。曰：“尔谓为皇帝容易耶？适乘快指导一事，故不乐耳。”其敬小慎微，不敢有恣肆，类如此。明祖能率吾民以脱离蛮族压制，功德不细，然以不学之故，卒流于局促，其立政范围便差，然近世顽猘之所为，又明祖之所不屑为也。

某君云：先儒言东说念主者天地之心，此即东说念主类中心不雅念。自达尔文进化论出，其说已不行成立。先生曰：汝未之思也。东说念主类中心不雅念本不可摇夺，仅仅旧的解说造作，自达氏进化论出，乃给以新解说耳。今站在进化的不雅点上说，自然界从无机物而生物，而动物，而东说念主类，层层进化，东说念主类进至最高等，他渐减却兽性而把天地底真善好意思发展出来。易言之，天地底真义在东说念主类上才确认得完足，是以说东说念主者天地之心，是以东说念主类中心不雅念得进化论而益有根据。

同学请说《刚正复礼》一章。先生曰：东说念主方越乎礼，即此即是己。刚正则已复于礼矣。故刚正复礼是一趟事，却分作念两层来说，说念理才完足。下文请问其目，并莫得区别是刚正之目，抑是复礼之目，可见克复是一趟事，不可打作念两截了。这章书，先儒解得很糟，今将字句一为分疏。伊川说：“须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”实则克之义为胜，元来不含尽义。《朱子语录》：圣东说念主下个克字，比喻相杀相似，定要克胜得他。此云相杀，便与伊川言尽者同。 己字，朱子训为“身之私欲”，伊川说为私意，愚谓意欲未即是私，必意欲为习所移、物所引而流于邪僻，方是私意私欲。记者词虽略，然证以下文非礼勿视等言，则可反会得非礼之视听言动即是意欲为习移物引而流于邪僻，只此叫作念私意私欲，只此谓之己。刚正者，仅仅此心恒时操存而不放逸，有以克胜乎这个己，令他不得乘隙而起，故名刚正。不是待他起来方克杀去，朱子克杀之云，必是起了方杀。 亦不曾说向寂灭处去，要照察这个己的根苗将他克杀净尽。伊川说克尽己私例必除断欲根而入于寂灭。 夫子指出克复的条件就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，分明教颜子在视听言动间着技巧，不要流东说念主非礼处去，这技巧就是个操存，极切近，极盛大。若如程朱之说，例必全神贯注，向心窝里搜杀敌东说念主，令其净尽。孔子分明莫得说到此。此条不当。向心窝搜杀敌东说念主，此技巧不可无。复礼之说，宜参考卷二《答李景贤》。十力一再记。

佛化东来，经由三期变化。初期以附会中国固有者，为领受之便利，六朝东说念主托于三玄，以此也。如肇公《般若无知论》，纯以说念家为骨子，而傅以佛典华文耳。《物不迁论》可谓极有价值之创作，文约义深，广大备矣，然亦原本《大易》，不必尽从佛典来也。次期顶点求佛家真面庞。奘公西度此后，广出诸经论，大乘空有两宗，钜典略备，学东说念主研寻，始有准绳，不事附会。三期求华儒说念。梵佛家。 融和而别为创造，禅宗首启其机，至宋明儒而此种畅通益剧，然其效率不必好，因吾儒底东说念主生魄力参不得佛家说念理故。

清季学东说念主都提倡王船山民族主义。立异之成也，船山先生影响极大。然船山民族思惟确不是狭隘的种界不雅念，他却纯从文化上着眼，以为中夏文化是最文静的，是东说念主说念之是以别于兽类的，故痛苦于五胡辽金元清底暴力摧残。他这个说念理，要把他底全书统一得来，便见他字字是泪痕。但是近东说念主奖赏他底民族主义者，似都看作念是狭隘的种界不雅念，不免妄猜了他也。他实不是这般小民族的拙见。须知中夏民族元来莫得狭隘利己的种界不雅念，这个不雅念是不对东说念主说念而违犯真义且阻碍进化的思惟，正是船山先生所憎恶的。

船山志在中夏文化之回复，而以蛮族暴力与印度释教思惟视为有一致舍弃之必要。

邱希明先生曰：孟氏有言，《春秋》作而乱臣贼子惧。彼己公然冒天下之大不韪而为乱贼，岂以文人摇笔而加诛贬为惧耶！先生曰：太史公云，不知《春秋》，前有谗而不见，后有贼而不知。可谓达圣心者。圣东说念主是以作《春秋》，盖明着谗贼之诡谋秽术，使其纤悉毕露，尽东说念主知之，然后其技无可售，其奸不得逞。孟氏所谓乱贼惧者，殆亦此意，特辞略耳。《春秋》文成数万，其指数千，今之所传，盖非其本。夫子那时已未便笔之于书而散为口说，公谷之徒盖多传之，顾障碍授受，不行无变易耳。说念家刺前王，非礼而薄仁义，则取王者所假托以呼吁天下之好意思帜而毁之已耳，其剧烈过《春秋》。盖儒说念二宗并深详东说念主间昏昧，勿使得匿。不得匿故不得逞也。夫非以搏击为快也，是其悯恻之仁，鉴定之志，聪睿之慧，足以为大宇之智炬，东说念主类之福音，非近世曲谨小儒所及测也。希明先生曰：大哉言乎！史迁已后，未有达斯旨者。朱元晦作《纲要》，书莽医师扬雄死，悻悻而施笔伐，何当于前圣作史之本意哉？先生曰：子云《剧秦好意思新》，意存讥嘲，故惧而投阁耳，其心则犹可谅也。

附记： 邱先生名蘖，字晞运，一字希明，江西宜黄东说念主。诗文有奇气。孤峻，修诸苦行。少与欧阳竟无大众同禀佛法于石埭杨文会居士。后复皈投竟师，通大小乘学，兼综世典。民二十八年夏卒葬四川乐山乌尤寺山下。

明季王船山颜习斋顾亭林诸钜儒，都是上溯晚周儒家思惟而不以宋明诸师底半倾佛化为然，这个精神极伟大。吾侪当继续努力。

与林宰平

上昼写一纸未邮。午后得来书，甚喜！大端清得，弟未以之自喜，谓不欲改芜杂。此语半是半不是。十力并无真实力量，仅仅情感作东，此等规戒之语，非吾兄谁肯发者？弟正在此处自省耳。情感是以易动者，习气饱读于中故也。多一分习气，便减一分力量。吾兄之所云，诚有以也。矜胜则悟至而不行实体之以使理为己有。愤甚则悲心乍动而易间，无以担苍生之罪福，此弟所时以自惧，而众东说念主岂识之哉？连年隐念时艰，终徬徨审顾，不敢轻图天下事，仍决意作学东说念主者，此意兄或未窥也。即就学问方面言，弟亦拼凑自持。唯识旧稿，辍而弗出，亦恐出后则无心于纠正矣。凡此拼凑而不轻试之念，唯自察其力量之有未实，而徐徐求是以充实之耳。芜杂之在根柢者，指习气言。 弟确已发见，而未曾不欲改之。兄言不欲改，此半不是也。芜杂之形于枝节者，弟碻不欲在此处对治。兄言不欲改，此半是也。弟迩来为学，自信不拘翰墨而求道理，诚有其可自信，而不必自喜。兄或未察也。敝书十二叶小注，谅兄弗肯容许。午节在北海白塔下尝言之。此意自是弟所爱戴，虽一生诮为顽固所不敢辞。

与梁漱溟

胸中时若有滔滔不绝急欲迸发，才把笔则已呼叫不出，灵机荧惑，气力不足以申引畅发之也。贱体太亏，如怎样何。

靠得住东说念主生之感，不是小东说念主总共。其感是悲情，不是凡情。如来当初落发之感与其临了成佛时情感，仍是一般，所谓彻始彻终也。如当月吉感未真，哪会几年技巧便尔成佛？我往者之感，兄向者之感，颂天近者之感，都是凡情。不外此等凡情大不易得，盖由外缘有所引发，回向真处。但是向真不是真机勃尔自露，犹如浮云里浮现日光耳。此等情机发动，若得着路，便一直朝上，生机连接；不遇着路，则委宛间不激而狂，必流于萎。颂天昨秋已来愤郁不解，如尚听其自然，必萎败矣。

连年病废，神志昏乱。昨与孑老及某辈缄，偶述现状及已前所经，颇露窘祸患堪之状。已发而悔。继思之，此又何足深悔？平生心事皎如白天，只堪自信，何须求谅于不联系之东说念主？然孑老自足知我，未堪一例勾消也。世事至此，已如船山所云，害已成而不可挽，挽则横流。在此恶势周流六虚之会，于此于彼，表面虽殊，恶流则一。即有平和加入一方，恒随流转，势不解放。惟有超然静立乎恶流以外而隐有所持，虽哀矜而遮蔽骤挽，藏之于慎密而持之以悠久，则造化在我，而默运于无形矣。此力之所志而实未能逮，终必颠连倒跌而强起以疾赴之者也。吾兄本日自居局外，但尽友谊，可谓得宜。任潮、真如与吾侪夙抱原自不同，即其经由以言，亦只好努力永久撑拄其间，效率仅仅作念一日梵衲撞一日钟，成败利钝不行计尔。

手示敬悉。公开二字，是我生来之良能。然我慢之重，亦积习太深。黄河万里，模棱两端而行，本素所自喻。然今且将老矣，又病矣，病益为拖带之缘。今欲自行克治，尤以养好此病为先着，否则一切教诲说不上。黄梅前身见四祖，四祖以其大哥乏元气心灵，嘱再来。此虽神话，然教诲须元气心灵好才办得，自可于此故事中会意也。颂天给力处当有之，但恐易缘时又复故态。此事大不易言，须此心从事上查考得勿忘勿助，方是到家。若当前养痾期间，屏除一切外诱，借典册警惕，引发静气，才得一段直快，此未足据。吾年来病困，兼以形势刺激，引起心绪恶劣，然屏弃竹帛已久，静不雅万事万物之变，亦时有所得，匆匆不行言也。

昨讯有欲言未言，终觉不对。承示颂天函，似有想不迁之说，真自欺语也。尼父七十不逾矩方是不迁之实，青年难得可贵？又引先儒收宽解之谈而云只不放便收。不知吾侪有生已来，此心便尝放失而不觉，对治已放，故说收。终古是收字技巧，岂容掉以轻心，高谈妙悟？吾所努力，唯欲先作念到不自欺一段技巧，以图复我久放之心。凛然求孟氏所谓视人如伤、望说念未见之念，看吾心真实有此痛痒否？不此之务而高言禅悦，猥以浮明，托于窃似，居以不疑，此近世狂禅与陆王末流，是以获罪而不自逭也。此片务转颂天。

与严立三

凡东说念主心思若为庸碌浅薄知识及肤滥论调所笼罩，其端倪必无从启发，目光必无由文静，胸宇必无得开采，生活必无有根据，气魄必不得宏壮，东说念主格必不得扩大。力一切言论老是要东说念主反省，承认自家无知，必将平日所习见习闻于庸碌绅士之一切轮廓知识、肤滥表面剥得窗明几净，才可由此努力，以接近善知识，而深研真实学问。力是以话语便好骂东说念主，全是悲心行乎遮蔽已，非吾兄所疑为褊心嫉俗之谓也。然力亦仅仅表面便及之，却决不于翰墨上品评时贤，此正不敢不自高之意，贤者察之。立三名重，湖北麻城东说念主。他日有暇，当为作传。力记。

答友东说念主

去家难，兄其有细东说念主之情耶？否耶？吾以兄之所难为细东说念主之情也，恐局外高谈，而不了兄之处境，则将谓弃其骨血，是而可忍，拍案而起哉！足下若自谓非细东说念主之情也，则须返检念虑之微，其果有爱妻之私而愿为之积劳成疾欤？抑实逼处此，且任率直之怀，尽所得为，毋相弃，亦毋过虑欤？又于家东说念主儿女外，此心更有巢毁卵破处欤？明明在上，赫赫不才，鸢飞戾天，鱼跃于渊，何拘何碍？而以耄耋之年，尽于禽犊之爱，古今众生，皆如此矣。吾不敢谓兄其然，吾不敢信兄之不果然。弟秋节后，为侄辈亦大有所苦。若琐琐通告，又太累耳，不如窘态。

与彭云谷

别来，时于从理处藉悉现状。得来书，更谂其详。吾无以教子，唯即前所欲谭而未尽者谨慎明之。所谓东说念主群，所谓社会，无什物也，仅仅无量势力摩荡运转而完了，质言之，仅仅变而完了。此意在宁时已略谈一度。吾侪一方在万变中旋转，而行乎其不自知，推于其遮蔽已，固若机械矣。一方又为变化之原能源，而于万变之大流中，恒得以吾之力独揽其间，故吾东说念主又有解放而非纯然机械也者。先世仁东说念主任士，已然恻然，以担荷天下转动风会为己任，岂唐大无稽，侈陈志事哉？诚有其实效也。吾子若识得此意，固将履变化之途而充悯恻之仁，裕宏毅之智以期于不挠不惑。《传》曰：“取法乎上，仅得乎中；取法乎中，斯为下矣。”吾与子语上而不语下，幸勿自命不凡。居常总宜谨慎体察情面事变，尤当抽暇念书，藉作指导。念书又略分两面：一对于应用之知能，若政事经济种种问题，非有精研则不行致用。一对于立己之德慧，欲自拔擢，必资不雅感，故须谨慎伟东说念主文集，若近代曾胡及前世陆宣公诸葛武侯王阳明熊襄愍杨椒山张江陵之伦，其仁心由衷之所昭宣，精神毅力之所流布，聪明刚断之所垂示，莫不散在简篇，不错探索。苟能会心于翰墨以外，则德慧之薰发，有不知其是以然者。《易》曰“正人多识引子往行以蓄其德”，《论语》“温故而知新”，皆此意也。足下勿以处事不暇念书自诿。曾文正在军中，犹日必读史写字，足下事务纵繁琐，较彼身为大将者，整暇忙碌之相去，岂不错说念里计哉？《记》曰“正人不使其躬儳焉如不竟日”，今东说念主不管处事或闲居，皆令其身心惰散，无安顿处，即“儳焉不可竟日”之谓也，曾有志士而忍如此？吾与东说念主相与无久暂，以对等心，说憨厚话，吾子其端量之也。

答陶闿士

得赞非转到惠书，知又被火。天下遭际之奇，固有如是乖癖者耶？审不雅书辞，虽在艰困中，不曾改其率直之度，足征学有给力处也。船山俟解有云：“堂堂巍巍，壁立万仞，心气自尔和平，如结识有劲者，虽负重行赤日中，自能不喘，力大气必和也。”王龙溪家为火焚，其往来书牍言之不置。平生讲良知，至此躁气浮动，其所谓良知者，非良知也。吾谓龙溪大抵未能毁灭迷信，以谓火灾殆由神谴，此亦与佛家业报之说重迭。在小东说念主中无所主，平日自省不切，自勘不解，故未能自信而炫于祸福。若夫中有主而自修密、自知明者，则不迩于神说念矣。子疾病，子路请祷。子曰“丘之祷久矣”，自了自信，坚固炽然，不可摇夺，细东说念主何足测其情哉？来书业重天谴之云，弟以为不须作此说。火能为炎，物理之常，何得有天？何所谓谴？平叔顷在此，并主兄外出教学，闻见较阔，神思较活，寿命较易延迟。弟已五年不回家，中心藏之，何日忘之？一兄一弟两姊皆穷病。欲济其厄，不独无力，纵设法解其困，又恐以此害之。乡间得一饱者，几能免于匪祸乎？今之世变，往代所无，不知古东说念主处此，更有何说念？怆然独念，亦唯有付之莫可奈何，知其莫可奈何而安之若命，庄生先获我心欤！为吾兄计，若拳拳兄弟而不忍隔离，徒以忧郁厚自伤损，终无补于彼，何若爱戴担当说念义之身，屏绝家乡烦苦，外出因声音应求而广善以延其生理？若有大心，当知得失遴选，仁者慎勿自误。

毁东说念主不当，于东说念主无干，自形其陋；誉东说念主不当，于东说念主无干，自彰其浅。誉东说念主不当者，复有过不足之殊。彼其实不足，而吾誉之太甚，斯过誉也；彼其实多余，而吾誉之不称，斯又不足之誉也。过与不足，皆正人之所耻，以其识浅不足以衡东说念主故也。孟子自封知言，他是多么识力？伊川辈论东说念主，便往往差误。何况本日小东说念主眼孔琐琐如蚊者乎。

与梁任公

秘魔岩倾谈方乐，适为旅客所阻，不免消沉。唯识书经北大印至四十五叶，顷托宰兄转致，便中省览，幸有以教也。书中谈变义处，宰兄初尝有疑，以为心法可云刹那生灭，色法或不尔。如此主见，正是滞迹，不知色法亦是变化密移，唯有新新，都无故故。力与宰兄议论数番，渠近亦见得此理。不审先生于此有疑否耳？

与陈真如

前嘱看各书，不审实行否？自来担天下大事者，必有浑含之征象，渊博之思虑，广大之范围，整暇之情致。老弟书词尝露褊急浅薄魄力，此殆心不自主而为事所牵也。弟本朴实东说念主，智力殊不足，唯当裕之以学。《传》曰“物有本末”。为学有本，发皇志愿此其本也。志不虚大，愿不虚立，日用云为动静语默之际，须通常有心在。认为浮，便打理；认为躁，便镇摄；认为有一毫演叨便皈诚；认为有一毫畏葸记挂便发强坚定。心也者，与万物万变相应酬者也，不于此处加培养，纵有知识手段，亦不济事。愿谨慎阳明之学，作一番立本技巧，或堪投大遗艰。吴康斋诗曰：“伫看风急天寒夜，谁是当门定脚东说念主？”唯心定此后脚立得定耳。赞非案：先生此札似在十三四年间。其后真如先生有与先生论良知书略云：良知之在于东说念主东说念主之心，是断无不知是，非断无不知非。知是知非既东说念主东说念主之所同，其为周遍显易如此，宜乎东说念主生辰用所践履之中无不行顺其良知之本然者，而实乃不尔。盖东说念主恒放失此良知之心而莫或操存，则失其是以易矣。放失者，非谓其遽泯灭也，谓其锢蔽之深而不得发现也。既不得发现，则失其是以显矣。锢蔽者，以东说念主各有其习气，即各有其僻执，如是而东说念主各以其习气或僻执者为心，则截然不同，所谓东说念主心不同如其面，而所同然之良知之心遂致汨没，则失其是以周遍矣。由是乃知良知虽至周遍显易，而其致知之功实天下之至难能至难行也，非有真实切己之志，则不足与言此学云云。先生得此书，谓其把致良知致字看得吃紧，甚善。故附存之。

与或东说念主

《新唯识论》须从新另造，原稿可就者甚少。吾十年来元气心灵尽萃此书，在此洋化时间，唯物思潮滂沱之际，吾所为者，极不对时宜。然掉背孤行，以亢乎往古来今而无所悔，则吾志也。

夫学必博求之此后大，实践之此后深，青年何敢妄自矜持？来函疑余心事，尤不联系。八宝庄严，宗庙之好意思，百官之富，吾既皆备，何心事之有哉？若乃天地无量，群生异习，咸其我方。不都故都，庄义葳蕤，吾所夙契者矣。然旷怀言理，固自尔尔。至诚通物，恒欲云云。斯理之玄，古今圣智莫能自解，尼父欲窘态，又曰：吾党小子，莫知所裁，此何心哉？佛说吾是如语者、实语者、不诳语者，反复自明，唯恐东说念主之不见信，是何心哉？爱我若慈父，教我若严师。晋世清流，用讥儒者，不知此正儒家真切处也。吾病剧矣，性连接东说念主，来无不谈，能虚能受，奔走坦途，不受不虚，彼自有以，吾亦任彼。洪河载舟，堂坳载芥，用高眼不雅，同其有载，何所判于大小哉？吾有事在，夏日不宜吾病，爱我者不来。

与或东说念主

护法《唯识论》近于机械，此说固是，然出于足下之口，则全不联系。凡反对古代大东说念主物之说者，必始也于其东说念主之苦心孤诣与其学说之大纲众目，逐一迎接了了，且咀嚼隽永，饶有风趣，直与其东说念主之思惟浑然一体。到此境矣，忽然百丈竿头，顿生气于前之所欣，则此反对为有价值，而亦无负于古东说念主，我方方是真给力，真受用处，此何易言哉？今东说念主松弛浮气，才了东说念主家一二外相，便已启齿品评，试问我方有何目力？胸中有何生涯？寡浅不若堂 ，且欲荡芥为乐，以测大海泛舟之事，此可哀而不足鄙也。此习不戒，将欲入学，吾未前闻。

足下一向少作真实技巧，故于物情事理犹欠分晓，只落在庸碌拘碍与惰散旅途去，此吾所为深忧者也。吾昔所守望于子者甚远，不幸今已堕落而无一成。以吾年来函牍提撕，而子之狭陋褊浅照旧，毫未有感发兴起，然且以良民自许。良民者匹夫也，匹夫者兽类也，饥则思食，渴则思饮，血气旺则思排泄，此外无欷歔，无积存，故于兽类无别也，此岂大丈夫所愿为者乎？凡暴弃已甚之东说念主，唯有反而自觅其心。诸葛武侯《诫外甥书》曰，“使庶几之志，揭然有所存，恻然有所感”，此非大菩萨不算作此语，非志希大菩萨者不行照实了解此语。此未不错了解翰墨者了解之也，须灼然发现我方渊深悯恻，包络天地，孕育群物，广大盛大，不可思议之心体，乃识得此中理趣。小东说念主心灵，一向汨没，激昂五尺男儿，息息与物为构，即是一块硬物资，与很多硬物资相攻取，孟子是以谓之物交物也。若此乌知所谓“揭然有所存，恻然有所感”者乎？此吾子是以万劫腐朽也。

答汤锡予

细勘佛家神识之义，明是个体轮转，不必为之作圆妙无着之说，以避东说念主攻难。庸碌灵魂不雅念盖亦与此左近。不管陈义精粗，其为身后犹有物，均也。力尝不契此说，欲主大化流行之义，以功能为万物之统体，而无所谓个东说念主独具之神识。唯东说念主生所造业力，则容暂时不散，此庸碌阴灵之事实，是以不尽无耳。

答张俶知

吾向者望东说念主亦太过。望东说念主过者，其失望愈多；失望愈多，则内将无以自堪而外将轻东说念主以至乎绝东说念主，斯东说念主己皆病矣。吾每见东说念主，与之言，剌剌约束。言之无效，又自苦。且多言损气，尝引起身体上之疾病。率是以往，恐遂自损其生，而此说念一线之几，更属何东说念主？念此胆战心慌。继自今，唯务澹放天怀，自得而不必私之于己，爱东说念主而勿流于沾滞之情。太和涵摄，东说念主己相得于无形，此说念也，吾所未能而勉企也。

吾自儿时多病，尝起怕死之念。三十独揽，此念又经一度炽然。约莫此念起时，能转一新主见，便可无虞，所谓死中得生也。若此念遭灾而不行放于日新自得之场，其死必矣。吾望共学诸子，时以一种新锐之气，相互感召，将必有开采无穷之新人命。

答马乾符

与子别后，讯问极稀，胸间总少悠闲风趣，无所足告耳。来书每欲屏事以养心，此大不可。心非是孤孤另另孤苦之一物，事之着见，即心之着见也。屏事而求心可乎？静坐，事也，只任昭昭灵灵之心而静坐，即事即心也。念书，事也，只任昭昭灵灵之心而念书，即事即心也。教课，事也，只任昭昭灵灵之心而教课，即事即心也。吃饭穿衣，事也，只任昭昭灵灵之心而吃饭穿衣，即事即心也。一切仰不雅俯察，纯任昭昭灵灵之心以通万象之感。是故天下莫非事也，即莫非心也，恶可屏事而求心乎？燥热写此，不行尽意。

来书收到。日常教诲技巧，切忌管理太紧，总宜通常有起火，安逸直往。不怕有坏念起，只消认为，便当下斩断，切勿随顺。至于求知之功，不蕲捷获，不讨厌琐，不惮强探，依次无躐等，析理无笼筒，真积力久，不患不忽然领路也。赞非按：乾符先生，太原东说念主。资质甚高，自励极切，不幸短命死矣，先生深怅然之。

示张立民

立民昨谈，当前从不知高天厚地傲然自足里，忽然起了一个缺乏与战抖，此中是死活关头，能朝上求进便生，否则死。此段话大专诚思，中外古今学者，殆无不经由从不知高天厚地傲然自足之中忽起缺乏与战抖，然后朝上求进以成就其东说念主格与学问者。唯在缺乏与战抖之阶段却甚危急，非有无数，即不行朝上求进以生，唯有陷于缺乏战抖以死。你既嗅觉到此，便须万分努力，死活之机，自操而已。

凡东说念主若非下愚，中资已上，即各有天才。世间多样学问，其难易圭臬，唯随学东说念主之天才而定。有某种学问，自一辈东说念主看来若绝数落事者，而却有他方面底大聪明东说念主硬不了解。又有某种学问，在很多东说念主看来以为神秘奇怪，而却有东说念主看得易入。故东说念主之为学，必自审其天才近于何学，不可胡乱干去，亟须寄望也。古东说念主有言，士别三日，便当刮目。或曰，一日沉。此皆真话。唯择其天才所近而努力焉，自有此效。汝虽欲治玄学，却未知汝天才近于玄学否？且玄家数别亦复杂，又宜自度天才近于何派。梵学须神解卓特。章太炎谓为贵族之学，可谓知言。众东说念主喜谈佛法，猥以糊涂，托于神秘，有识所厌也。

凡科学上之大发明家，皆属上智，不用说得。然其理既经发明之后，则凡在中资皆可循其圭表，一步一步经实验与推理而慢慢了解，但患不肯用笨工耳。若玄学家所穷究者，其理不离乎事事物物，而实不滞乎事事物物，故非神解卓特，则未有不终其身于肤泛支离的知识中而无以窥真义之奥也。

与黄存之

凡东说念主那通常有策励郁勃征象，不可有一毫瞢懂荒疏，此在我方谨慎反省也。健行者，人命之本然。吾东说念主才有一息不上进，便化于物，而瞢懂荒疏矣。逐日须常有直快意趣，超然神解，直凑单微。有所不行究了，则悬为疑问，随处随时研索。念书必返诸自家训戒，有所抉择。如不尔者，虽读万卷书有害也。存之，北平东说念主。笃实勤学。惜年龄不永。

答王平叔黄艮庸

平叔怀郁而有疾，时或强力顽抗而不行有恒，引发有趣则愉快进趣，操之过急又忽焉伤沮，此大可虑也。艮庸本年来讯，屡表疾痛。以子怀抱清简，未更世务，此行尽目所见，尽耳所闻，皆刺心事，固不行无闷苦也。东说念主间世本来如此，知之而不行无忧，忧之而不可或过。颜之推曰：“杨朱之徒，世谓冷肠；墨翟之流，世谓热腹。肠不可冷，腹不可热。要当以仁义为节制耳。”此言极有理趣。

附记： 平叔，四川巴县东说念主。少有奇气，聪明甚高，闻梁漱溟讲学北庠，走京师从之游。旋问学于余。素行脱略，触及世事，辄高亢泣下。合浦陈真如与为死党，约居幕府，多所赞画。余方期其有成，不幸短命。十力记。

示郝心亮李敬持

念书必心有所存，然后于古东说念主精意之流于翰墨者，能触目而起真切之感。或遇指着我方病痛处而恻然伤，怵然惧，惶然羞；或遇触发平日所绝不行窥，抑或略窥而不行深透底道理，忽焉不觉手之舞足之蹈。如此方是能念书者。汝侪且漫念书，须先迎接此心。

与高涧庄

大作看过，其中精透语虽不少，然以云论，则难言也。若不作论文看，尚有可取。倘欲名论，便没意趣。梵天论体，博大渊博，包罗万象。吾土周秦诸子，其文皆论，一册众干，枝桠扶疏，方之梵制，盖无让焉。贾生《过秦》，称名为论，实则当列随笔之侪。自尔已来，作家不兴，鸿论遂绝。韩愈之徒，思理短浅，适比牧竖，随笔薄有声势，妄自惊宠。其后迂儒小生，无知逐臭，更相崇拜，始开古文之宗。单篇鄙制，竞冒论名。吾尝以为中土学术思惟，自唐已下，日就堙塞，推求其故，虽不一端，而体裁劣陋，实乃最大之因。《语》曰“工欲功德，必先利器”。翰墨者，发表学思之利器也。累世之东说念主，相习于插科打诨之古文，词无容纳，议乏条贯。方其举笔，不必平日夙有问题，彻头彻尾，精以周察，广以统帅，深以达微，率尔吐词，缴绕字句之间足以尸文宗、传后世，夫谁不肯为如此者乎？故古文风行，而晚周六代盛唐学术思惟之盛，旷乎其不可闻焉！盛唐儒家无东说念主，而佛家乃如日中天。 韩愈辈蚁智羊膻，实始作俑，此罪不可逭也。吾兄志正而勤学，宜深惟流俗之是以失。学未老成，有所偶获，随时笔札，勿庸袭名为论，必力戒应答，此后可几于大东说念主之学矣。燥热甚倦，不行多陈。

附记： 涧庄，山东郯城东说念主。贫窭勤学，胸宇高旷。初闻梁漱溟讲学北庠，通函请益。漱溟介之晤余，问《大易》及梵学唯识论。余以《新唯识论》稿本与之，怡然有得。蔡孑民先生荐之审计部。复参宜黄大众，亦时请益丹阳吕秋逸。其为学不拘门户，参访无虚日，与吾通讯，月必数至。晚而笃好船山，思传其学。民国二十七年，倭寇陷郯城，涧庄携夫东说念主投水死。次子佩经从之死。佩经与兄赞非俱从吾游甚久。佩经娴静有慧，好玄学。其死也，余有丧予之恸。一门伟烈，可谓盛矣！十力记。

示高赞非

汝与某生年龄相悬，不行以同门之故而妄作兄弟称呼也。昔见一青年致函长辈，自称以弟，乃曰失容。不知东说念主伦有礼，失容而遮蔽泯分。神志无碍，是谓失容。先后无序，则为泯分。失容故天地太和，泯分即社会芜杂。末俗灭礼，不可不知。

昨与伯良、从理谈及走动间称谓之宜颇关礼数，今以示子。先进后进，相为嬗续，东说念主说念是以弗替也。凡有齿长于我，虽不必有盛德可称，而其行己亦无亏辱者，则我宜以先进礼之。纵彼谦光下逮，不以长辈自居，而在我切不可有一毫应答，当呼彼以先生，而自称名焉。如此不亢不卑，分之宜也。今青年无耻，苟遇无名无势者，不顾齿德悬殊，辄以同等称之，此自形其污贱也。魏晋东说念主恣为通脱，走动略无少长分际，然卒甘臣妾于胡虏。

后进守分而不敢犯，先进亦忘分而不敢亢焉。故长辈对幼年称之以兄，而自称曰弟也。即在姻戚，除舅甥等径直支属外，自余尊长对卑幼，书函皆可自称弟而呼彼以兄也。长不凌幼，下同而相济，东说念主说念之和也。

同道曰一又，同说念曰友。古东说念主一又友之义极为严格，是以预在五伦。近世一又友之交，或不必志与说念之同符也，往往因同学共事等关系而情感投机，谊均兄弟，永久赓续，此亦情面之至，东说念主说念之乐耳。一又友相互称以兄，礼也。然有初交即序齿，而长辈对幼年直以弟畜之，则亲极而文杀也。

一又友之义，系于两东说念主相与之际。然推恩好以上礼其亲、下逮其子者，情之隆也，义所予也。然上礼必有辨，友之亲，齿在父行，德又可尊，则以父执视之，称为世伯可也。忽齿德而不亲，则同东说念主说念于牛马。齿德二者，若缺其一，则不得用伯父之称，重逢以宾礼遇之可也，与友函问，曰尊大东说念主可也，毋自亵也。今东说念主订交，向友问其亲，辄不辨其德，遽称曰老伯，此所恒见也。称之者，爱敬不自中心，受之者又缘何自安？市说念也，不可行。

凡往来解析而实不必有一又友关系者，只宜泛称彼以先生而自具名焉，似不必遽作兄弟称呼。

示高佩经

念书时须自得。吾有解处，却是真解；吾不解处，是真不解。如此方是能念书东说念主。若似解似不解，一任否认过去，则不治之病也。

与邓子琴宋莘耕张悖言

每见青年问学，启齿必曰圭表，此极可惜。须知学问圭表必待学成此后能明其是以。至修业时间，则全仗自家一副精心果力灰暗摸索，方方面面不惮繁难，履历很多层累屈折，如猜疑、考虑、集证、决断、融会、类推等等，其间所历困难与造作，正不知多少，穷年屹屹，此后有成。一朝豁然，回思履历，方自见有其所循之圭表可举于告东说念主者。然亦略举大端而已。至其甘苦狭窄，终不行揭示于东说念主，庄子斫轮之说是也。本日青年启齿便问圭表，至于自家是否具有真实心力，则一向苛待，不会反省。比喻怯夫，自窝囊行之力，空访路线，其能举步否耶？吾每遇东说念主询吾学圭表，皆默然不答。彼昧吾旨，转相诮讪，吾亦任之。世间妄东说念主可教诫耶？又在京时曾与各位谈及念书，忙碌苦未尽意，今且重申。凡念书者，须有主不雅方面之采获，有客不雅方面之探求。先言主不雅。念书胸中预有标准，如作屋者，栋梁未建，基局已定，是谓标准。 有计画，则任读何书，随在有足供吾之触类而融通者。若无标准，无计画，而茫焉读古今东说念主书，读一书即遵从一书之文义，读两书即遵从两书之文义，是谓书蠹，何干学问？次论客不雅。某一家数之大著，必自有其特殊之精神，必自有其孤苦之系统。读者既有其主不雅之采获，遂谓得彼之真，窥彼之全也，如是必以主蔽客也。故必屏除一己所触类融通者，而对彼之宏纲众目为纯客不雅之探求，方见吾与彼之异及吾与彼并其他诸家之异，益征理说念无穷，天地无量，而免于芜杂或管窥之诮矣。念书不即是学问，而学问必有待于念书，此意自是二三子所知，愿各努力而己。吾来杭，忽忽二十余日，每夜分十二时大咳不已，略无佳趣，此病不知何日得转机也？

附记： 张悖言，江苏无锡东说念主。粗鲁不可一生。于欧好意思玄学，独推德国东说念主能深到。尝欲联接中德之间。不幸短命死矣。十力记。

与侄非武

非武：汝尚在作念梦乎？不看新旧书，不作日志，汝知识全无，长成一副小流氓式样，汝将来缘何立身？缘何吃饭？吾教汝课外暂将《曾文正公集》、《资治通鉴》各买一套，苦心攻读，请云谷讲。于此二书，通其翰墨，解其义理，则于持身涉世之常经，审事察变之弘轨，皆不错资兴发矣。当前之世事，根据过去之世事演变得来，不行鉴古，何足知今？凡古代大东说念主物之精神清晰于其著述中，后东说念主读旧书而默会古代大东说念主物之精神，则于鸦雀无声之间感怀兴起，奋力朝上，不甘暴弃，而以与小东说念主或兽类为伍者为最痛苦事。使心怀开采，魄力伟大，日用间，事事是精心毅力流行，则已上追古代伟大东说念主物，而与之为一矣。吾最恨汝好修饰，柔弱委靡，成女东说念主式样。吾见汝面，则痛不行言。汝在云谷处，念书不懂，尽可请问，云谷断不至讨厌，断不至疏外。书中典故，云谷纵有不了处，而典故所示意之说念理，云谷自可按索崎岖文而得之。不管如何，云谷总足以教汝，汝当谦敬求教，谨守规定。我家几世治学守礼，若至汝而坠，真伤心事也！吾思汝父一生行善，将缘何报之乎？吾兄弟六东说念主，汝父居长，六爷早逝，五爷又已逝且十年。汝亲兄弟六七东说念主，汝兄居长，未念书。自汝而下，大者十岁八岁，小者二三岁，当前穷困已极，衣食为难，皆有不行念书之势。吾又病夫，元气心灵短促，念先东说念主之遗芳，睹子侄之战败，吾心戚戚多余痛也。吾先文学府君，抠门励学，讲程朱学于举世陷溺八股之代，以作绅士、行欺诈为子弟及生徒戒，至今乡东说念主诵其风仪。吾平生恭守先训，幸未有大辱也。吾长兄仲甫处士，初治宋学，继读《金刚经》而好焉，即戒肉食，体弱不胜素食，憔悴以死。此真难行之事，吾愧吾兄也。吾仲兄及诸弟皆以贫故不行学，仲兄深达物情，四弟资质较钝，五弟六弟皆有大聪明，发言卓特，惜以贫窭早丧。盖尝严寒衣被不完，膂力受创，故死之速也。吾年来若稍服暖衣，则默念一火弟，中心抽咽，不敢告东说念主。汝习阔绰，不了吾心之痛，何其丧心如若哉？汝年亦二十零耳，往日之失不足校，及今转业，足成完东说念主。吾年十六七，便以立异荷戈，狂野不学。三十独揽，因奔走西南，念党东说念主竞权争利，立异终无善果，又眼见万里朱殷，时或独自登高，茫乎望天，泪盈盈雨下，以为祸乱起于众昏无知，欲专力于学术，导东说念主群以正见，自是不作立异行动，而谦敬探中印两方之学。自恨前此一无所知，至遇东说念主不敢摇头摆尾，其衷怀之怆痛甚深也。余信学问之事不由天启，不由东说念主授，唯自心之诚，发遮蔽已，将夙昔习染痛切荡除，而胸无滞碍，则天地万物之理自尔领路，而不知其是以。古东说念主所谓至诚所感，金石为开，至此始信其非妄语也。汝其念哉。及今愤发，其成就可限量哉！但患汝不发真心耳。吾所欲为汝说者，万千心事，但恐汝难了解。又病体未健，不行多写，姑止于此。《传》曰“我欲托之谎话，不如见之行事也”，故上述先德，下说念吾之考验，冀汝有所感焉。东说念主之异于物者，以其能感也，汝而不感，则草木兽类矣，余复何言！亦已焉哉！

与文德扬

住院已来，认为如何？汝好用思，病困，亟须减省。学问成否，姑置度外。天下道理无穷，尽古今哲东说念主所知者而通计之，亦不外如此。学者唯本其平平浅浅，落落实实之心，而尽力所及，不迫不倦以求知，切勿慕学问家之名。东说念主之是以自尊自乐者，唯其在己有实得于心者而已。

与邓子琴

昨台城之游，子琴问吾不令赞非治玄学之故。适吾病困，不耐话语。念此意不可终秘，聊裁数行，以酬前问。吾尝言，玄学思惟，夫东说念主而有之也，不待学也。玄学则不必夫东说念主而能之也。学之不善，不惟自害，亦社会上之臭污物也。东说念主生而有知，非草木之顽然，非土石之块然，即其对于天地东说念主生，莫不有相等之解说，而隐然自视其生活为有价值、专诚思。七八龄之牧童，登高而发其天籁，静心聆之，则玄学思惟于是乎在，况兼比学东说念主所推度者为纯实而无妄。故曰玄学思惟夫东说念主而有之也，不待学也。若夫条达综贯其思惟以为玄学，此则天才贤明之事，必其仰不雅俯察，近取远不雅之余，知显而不昧于隐，索隐亦必据夫显，析微而不闇乎大，穷大亦必尽其微，迹迩而以推之远，致远要不泥乎迩，极天下之至有而荡其执，有而无也，无者，无迷执也。 会天下之至变而贞于一，变亦常也，体神化意外之妙于日用践履之中，无所袭于古今，无所异于庸众，而自巍然为天地真义之担负者，如是则可谓能治玄学者已。今世学子，徒竟日搜求中外玄学竹帛而攻读焉，辨析其翰墨，推明其论证，空袭糟粕，都无精英，治玄学愈久，闻见愈驳杂，思惟愈糊涂。此辈胸罗参差知识，生活上既无根据，又不行熟识世事以济时用，故此类玄学家，实社会上之秽臭物也。今者兽类横行，民无死所，稍有东说念主心，仰视天，俯瞰地，缘何为怀？与其驰逞于参差知识之中而无当于玄学，何不朴实头地求一材一艺之长，期效用于社会？赞非者，为当世之玄学家自无不足，而吾不忍其为此。子琴若得吾不忍之心焉，则亦慎择所学也夫。

与胡炯

为东说念主之说念，志必欲高，而脚必欲低，两者不可任失其一。志欲高者，不匿于世间繁茂，而尝存乎庞杂，不为物引，不为境移，超然万物之表。脚欲低者，审才智之所堪，得自处之善说念，尽性本分，循实而行。唯有超然之志，故无出位之思焉。

答或东说念主

名物度数，固亦有赖于验证之学。至于玄览而妙物为言，不限于一部分之事理故。 深造而归于自得，则其学必有在于验证以外者。先生又举陈兰父调解汉宋，则与力意殊不必合。兰父虽洁行，通声律，要自于思惟界窝囊为役。若简竹居先生者，力固钦其高谊，惜未见其书。

与余越园

来教敬悉。尊书龙游县志。 创见极多，而物价表尤为可贵。任公序称卓见有过实斋章氏，无溢好意思也。然弟犹思略贡刍荛，则以为县志之作，宜于场所政事轨制有专篇为系统之论列，称之为政制考。如州里区市各有长，由民间公选，禀请县官札委，其行政组织，厘然不紊。又时因人人利害，有绅耆会议之举，更有很多不成文之人人规约，并当详访而着之此篇，为言自治者鉴不雅焉。愚者千虑，或有一得，愿兄俯察。比得来书，匆匆写报，未能尽意。

《政制考》称号不甚妥，弟亦有此感念。唯典制二字，复有未能包举者。命名之不易也如是夫。近欲更名《治法考》，未知尊意云何？如犹不可，须再熟思也。且县志所当留意者，不独场所行政组织及多样会议并一切人人规约而已，如东说念主民对于奸官污吏及政府苛税用暴力违犯或采和平办法以相绝交者，各县时有其事，修志者务须博采详征，纪载其事之本末。又如时平则有豪强兼并之酷，如侵占野外及放债苛息等等。 世衰则有流民暴乱之惨，亦不可不区别看望详尽，尽心记注。凡此都须各为作考，但称号尚待酌。 使谨慎经济问题者得以览焉。其他或更有当措意者，匆匆不行细也。

与胡展堂

迳启者。黄梅宛君思演，年十五六，补博士弟子员。始游江汉，颇治船山梨洲诸大儒书。又窥世变，苦思暴躁，密图更始。辛亥已前，曾在汉口规设《商务》《大江》诸报，贯注立异思潮，鄂军兵士东说念主手一纸，受影响至深。故武昌首义，易于反掌。至今峙立旧督署前之悲哀丰碑举义义士刘尧澄及前驻汉军政分府詹大悲，并该报编缉，自余有功之东说念主，鲜不与该报相关系者。而荡尽家产，以创办《商务》《大江》诸报之宛思演，竟永久不为世所知。元二之交，袁世凯叛形未着，举世且为所欺。思演与张芸天樾等早识朱温，乃就汉口规设《震旦民报》，持谠论，昌浩气，大揭袁逆诡秘，并力攻附逆之黎元洪。张方蒙难一案，世凯除异己，为盗国计，迹已着矣，天下方瞆然莫之抗，独《震旦报》声其罪。黎元洪以是顽固《震旦》，芸天愤郁来世，思演遂潜迹田庐，绝足城市，忽忽将二十年矣。家资既尽，爱妻穷饿，甘之如饴。最近世变愈剧，黄梅场所胡闹，士东说念主不胜藏身，思演益无生理。在思演诚能安命，而社会待遇仁贤，要自不宜冷情。窃谓湖北省立藏书楼尽可添设指导员别称，备有瞻念看者之接头，月薪定为二百元，聘任思演充当。思演清贫竭蹶，其身长隐，其名长晦，求之前世，盖介之推陈仲子之伦。藏书楼本学东说念主聚拢之所，思演常在其间，可为士林矜式，其所补益甚大。为此函请台端函属湖北锻练厅长将此议提议省政府，为省立藏书楼增多此项薪俸。唯他东说念主不得援例加入，以杜滥用之弊。事属养贤，义关讽俗，敢渎精粹，尚希垂察。

与韩佯生

吾子自离北庠，一意田居，绝无向外驰逐念头，此正为学有给力处，堪励末俗，何慰如之？本日青年都不耐处乡间，纷纷外出图禄利，乃大可虑耳。吾连年病苦，顷来杭州，暂寓西湖香岩穴，亦无客中飘泊之感，不足劳念。

峰头夕照，松涛怒号，此境奇绝，使东说念主乐而不行言其乐也。吾子山居，想常得此佳趣。

答友东说念主

所举时东说念主移述唯物思惟之小册子，暇时当购阅。弟固喜谨慎反对方面之议论者。大抵学问家各欲完成其系统，则不行不偏，而宏通者，则尝谨慎偏见之减除，而于自家系统之中，势又不行泛滥，则唯有端庄立言之分际，常留余步以处东说念主，此其是以为通也。小智者则务在某种学问底系统之下拾其肤表，而持之以草率一切，此正本日俗子之蔽。弟之《新唯识论》，虽从印土嬗变出来，而思惟根柢实乃源于《大易》，旁及柱下漆园，下迄宋明钜子，亦皆有所融摄，囊括万有，要归于意识本心。而此所谓心，固与欧好意思唯心论者之心截然不为同物。此意未不错毛糙言之也，更难为不知者说念也。此学不行向兽类讲，亦难为一般东说念主讲，唯中材而能有志者乃可期之共学耳。 吾有生，而固有是以生之理，此理在日用间流行不断，即所谓主乎身而不为形役之本心。昧于此者，则失其是以为东说念主。贤兄长此扰攘于庸碌知识之中，于本原处更没迎接，此大可惧耳。弟近数年来，对于佛家思惟追求益切，故于其根柢主张即所谓循环问题者，深心参究，不肯收缩。盖于此没迎接而徒笼统谈些玄理，梵学家者大抵如此。 抑或于法相唯识之统系与条贯及夫别称一义之微，无不条达综明，要皆是在翰墨言说中头露面没而已，谓已参透真义而约之于己，则谁欺乎？其欺天乎？前语蒙君文通云：循环问题不可鄙弃，当知循环虽就染识而言，要其断染而得净识，仍是不断。佛家固无有对于个东说念主之人命而持断见者，否则何所事于修证乎？不修证而染识的个体人命尚存，修证而染识断，更无总共，则彼亦何取于是乎？明乎此，则知佛家永久主张有迥脱身段底个体人命。是故本此以言实体，则实体不是一元的，而是交遍的；《金刚经》说，非一合相。 本此以言东说念主生趋向，则是倾于寂灭，易言之，即口角东说念主生的。彼所谓十地菩萨，便已不是东说念主底生活，何况成佛？此义须另详。 此略举大义而言也，要其全盘思理，皆从其根柢主张而开拔，是以我对于阿谁根柢主张，特地苦心参究，而最终之效率，则仍表同情于儒家底东说念主本主义，以此为大中至正而无贤智之过焉。此年来心事所略可言者，残病中运思不行细，笔语不足达意，唯兄察之。

又顽躯名义并无病容，唯脑部及背脊仍感缺乏，迄未规复。中医切脉，皆云命根子如堕烟雾，以为难久。唯左手脉尚好。 然弟一切不计，且清心宽养，好自郁勃，看后效怎样。若寿命果得延迟，则信乎心境的势力不错起生理的废坠也。立民案：此一首系先生最近答友东说念主者，乃于印刷中加入之。十九年夏记。

附录周通旦记

先生云：第一次世界大战，梁任公汤济武诸东说念主都无预知之明，独严又陵谓德国必败，且预言战后世界必有一番群众畅通，吾国地大东说念主众，如非自觉自主，则国覆种奴之痛，殆难免云。第二次大战，当倭东说念主肇祸时，英好意思皆鲜为人知，好意思且以资源助倭弗辍，吾侪颇引为忧。其时胡适之于《孤苦议论》有一文，谓好意思东说念主性格。刺之亦不易动，及刺之过深，必一动而不可御。尔时阅者多不留意，后乃果验。窃叹适之与又陵并吞前识。

先生当抗战时，盛称汪大绅《绳荀之论》。其文曰：贾子之论秦也，秦以强兼天下，二世而一火，虽并六国，仅后六国十五年而并吞火耳。 非强之辜，强而不审于本未之辜也。古之天下，未有不得之强失之弱者。强人百治，以喜则怀，在朝者所喜乐，必其利于国而顾及东说念主民之生活者，故民怀之。 以怒则威，以令则行，以禁则止，以守则完，以攻则破，以礼乐则雍，以政刑则肃。弱者百乱，以喜则狎，在朝者害国病民，其所喜乐，东说念主皆以狎邪视之。 以怒则离，以令则梗，以禁则匿，以守则削，以攻则疲，以礼乐则饰，以政刑则玩。得失之数可睹矣。详此所说弱者之象，正是吾国本日气象。

汪子又曰：强于本者植，强于末者折。强于本者，开无穷之藏，塞无隙之窦；强于末者，尽其藏矣，隙其窦矣，此本末之效也。秦之强，本耶？末耶？刑赏农战，强之具也；本日强人所持以呼吁之器具与其挟持群众之严实组织偏执出产绩效并武备等等，亦皆强之具也。 说念德仁义，强之本也；今之强人全不用此。 刚决刻急，强之末也。强之具，藏之深则愈完，暴之深则速败。刚决刻急，是以暴之也。不雅德与倭之事，已有明征。而强人不知戒。 说念德仁义，是以藏之也。今之强人不知此义。 古者藏刑赏农战于说念德，说念德威；藏刑赏农战于仁义，仁义张。吾三代盛时皆然，此后如文景疗养而武帝收功，隋文唐高疗养而太宗收功，皆非仅从事于强之具者。 秦孝公商鞅知有强之具，不知有藏，以强立强，势己易竭。德倭皆以强立强，而不得不竭也，犹不监诸。 始皇李斯更从而暴之，暴之不已而具竭。强之具既暴而无藏，何能不竭？希特勒之一火其国，犹吕政李斯也。 盖其始也，以强立国，以民力立强，以刑立民力。此刑字义宽。凡今强人之法制、威令与组织等等，凡是以驱策、饱读舞与挟持人人之具，皆刑也。德倭强时，皆以刑立民力。凡强人罔不如是。 其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑。其卒也，以强败强，以民力败民力，以刑败刑。宜深玩。 强之所由立者刑，并民力于农战；刑字注见上。秦以刑威，并民力于农战。今之强人以刑威并民力于出产与战备。其事同也。 所由竭者刑，并民力于恣雎；向者德倭之民恣雎已甚。 所由败者刑，并民力于昏虐。东说念主东说念主习于残酷、骚扰、猜刻、争斗，全汗漫性。 立于孝公商鞅，竭于始皇李斯，盖失其本也久矣，此藏之不深之祸也。余不雅汪子论秦之得失，而实通亿万世，举地面上凡有国者之得失，皆已烛照而数计之，未有能外其定章者也。德倭之事既验，后有为德倭者，可知也。以强立国，以民力立强，以刑立民力，古今之强人尝以此致一时之强。而其继也，以强竭强，以民力竭民力，以刑竭刑，终于以强败强，以民力败民力，以刑败刑。凡古今强人是以毁东说念主国而卒自毁者，罔不如是。东说念主类何故如此昏愚、惨毒，岂不痛哉？其愚且惨之端，确切其妄冀以强立国。将以强立国也，自不得不以民力立强。将以民力立强也，自不得不以刑立民力。凡强人是以驱策、饱读舞与劫持人人之一切具，皆刑也，虽有所持之好意思名，亦成幌子，而变为强之具，易言之，变为刑。 皆是以立民力也，而终无可逃于以强败强，以民力败民力，以刑败刑之归宿。古之秦，今之德倭，非其明效大验欤？继今之为国者，若壹意以强立国，则其得失之数可知。昔者子贡问为国之政于夫子，子曰：“足食足兵，民信之矣。”子贡曰：“逼上梁山而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“逼上梁山而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”大哉圣言！真千古治术之大准也。一切出产皆足食之政，一切武备皆足兵之政，此与以强立国者未曾有异，而其与强人天坏悬隔处，则归本民信是已。信者，诚信。孟子曰：“诚者，天之说念也。诚仅仅实理，生天生地，生东说念主生物，仅仅一诚。 思诚者，东说念主之说念也。”东说念主禀实理而生，必思是以存其诚、尽其诚此后乃尽东说念主说念合天德，否则不成为东说念主。 民皆尽其诚信而远于狡变、猜疑、凶暴等等恶性德，则东说念主极立而太平之休可致也。以民信言于足食足兵之后者，仓廪实而武备修，然后教学可行，是以异乎后世迂儒之论。朱子《集注》释民信，以民信于君上为言，此则帝制思惟误之。下文“自古皆有死，民无信不立”，则信乃东说念主之是以立，即谓东说念主必存其诚信，尽其诚信，始得成立为东说念主，否则不成为东说念主。此立字与《雍也》篇“仁者己欲立而立东说念主”之立同。朱注殊失圣意。夫曰“自古皆有死，民无信不立”，则是以诚信立国，而与以强立国者根柢截异。以诚信立国，则不待以民力立强，而实以诚信结集民力，自无不彊，而不至为凶狡、猜刻、狠毒之强。刑措弗用，民力充实，无待驱策，更无可劫持，民皆解放于诚信之中。食足而将导养其灵性于好意思善的创造，非可沦溺于食之中以重利己而食东说念主也。兵足则以御强暴骚扰，非以杀东说念主而动兵也。故以诚信立国者，将率东说念主类而皆畅其天性。以强立国者，将率东说念主类趋于自毁。二者觉与不觉之分，善恶之辨，得失之数，福祸之应，昭然判矣。本日世界东说念主类所急需者，孔子之说念。惜乎吾国东说念主莫之究，而外东说念主又无从传习六经四子也！

青年有为文妄攻《新唯识论》语体本者，徐君以示通旦。取阅未竟，则皆摘字摘句而议之，不解崎岖文意，不究立言根底，又且以浅薄知识为依据而乱骂玄义，迷离倒妄，不可究诘。因乘间言之于先生。先生笑曰：“玄学本不可为一般东说念主言，必有聪明而又能虚怀穷理者，始可会吾意耳。凡著书者依期庸俗之共喻，则其书无著可也。老氏曰“下士闻说念大笑之，不笑不足以为说念”，此至言也。《春秋》之义，微者不责，贱者不书，任之可也。丁亥秋通旦记

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